Trudno czytać przypowieści w XXI wieku, ponieważ to, co miało w nich szokować dziś już nie szokuje, a poprzez utarte interpretacje nosimy w sobie nowy zestaw stereotypów, który oddala nas od sensu tych tekstów.

W tej przypowieści mamy dwa charaktery: faryzeusza i celnika. Spotykamy ich w Świątyni, to znaczy, że oboje są rytualnie czyści*. Przypowieść ma za zadanie prowokować do myślenia. Jak za chwilę się okaże, ani modlitwa wyobrażonego faryzeusza, ani postawa celnika nie musiały być szokujące dla ówczesnych. Czym zatem Jezus chciał wstrząsnąć swoich słuchaczy?

Zacznijmy od faryzeusza. Dość problematyczne w tłumaczeniu jest wyrażenie ὁ Φαρισαῖος σταθεὶς πρὸς ἑαυτὸν ταῦτα προσηύχετο (18,11), dosłownie tłumacząc „faryzeusz stanął ‘sam’/’wobec siebie’ i modlił się”. Polskie tłumaczenie jest tu zaskakująco neutralne, „faryzeusz stanął i tak w duszy się modlił”, natomiast w innych językach możemy znaleźć tłumaczenia, które mogą wskazywać wręcz na idolatrię, jakoby faryzeusz modlił się do samego siebie (πρὸς ἑαυτὸν). Wyklucza to oczywiście następująca po tym wprowadzeniu inwokacja do Boga. Mimo to język grecki jest tu ambiwalentny i czytelnik musi wybrać lekturę. To, jaką wybierze, więcej powie o nim samym niż o tym faryzeuszu – tłumaczenie może zdradzić jak bardzo negatywny obraz faryzeuszów nosić w sobie może tłumacz. Wiedząc, że w tej przypowieści faryzeusz jest porównany z celnikiem, tłumaczenie wskazujące na to, że był sam, oddalony, jest bardziej logiczne. Czy krytykowana jest religijność faryzeusza? Bynajmniej. Co złego miałoby być w zachowywaniu postu czy dawaniu dziesięciny? Co złego w tym, że nie jest się zdziercą, niesprawiedliwym, cudzołożnikiem? Ów faryzeusz był nawet bardziej wierny Torze niż wymagałyby tego jej przepisy – nie ze wszystkiego była przepisana dziesięcina. Ponadto, nigdzie nie ma mowy w Torze o poszczeniu dwa razy w tygodniu, poza niewielkimi wyjątkami. Rysuje się nam zatem obraz faryzeusza idealnego, takiego, który nigdy nie istniał, jego modlitwa to swego rodzaju karykatura, jest mocno przerysowana. Ten obraz mógł wręcz wywołać uśmiech na twarzy faryzeuszów, którzy słyszeli tę przypowieść. Co więcej, forma modlitwy owego wyobrażonego faryzeusza mieściła się w tradycji żydowskiej (patrz Pwt 26,12-15). Nie to, w jaki sposób modli się faryzeusz jest tu szokujące, akurat ten typ modlitwy nie miał w sobie nic gorszącego.

Celnik stoi z daleka, wybiera odosobnione miejsce. Sam tekst nie daje nam odpowiedzi na pytanie dlaczego celnik stał w oddali. Może czuł się niegodny? Może nie chciał prowokować innych, którzy mogli rozpoznać w nim celnika, czyli zdrajcę, który sprzedawał własny lud okupantowi? Nie wiemy. Wiemy natomiast, że jako Żyd miał pełne prawo przyjść do Świątyni i prosić o wybaczenie.

Zarówno faryzeusz jak i celnik mogli być postrzegani przez pierwszych słuchaczy tej przypowieści jako działających poprawnie, sprawiedliwie. Pierwszy dziękował Bogu za bycie w łasce, a drugi prosił o wybaczenie, do tego słusznie, bo zdradzał swój lud.

To nie jest przypowieść o formach pobożności. Paradoksalnie, krytykując pobożność tego wyobrażonego w przypowieści faryzeusza możemy wpaść pułapkę – oceny i potępiania, przecież nie jesteśmy zachęceni tą przypowieścią, aby modlić się „dzięki Ci Panie, że nie jestem jak ten faryzeusz…”. To nie jest zatem przypowieść o tym, kto jest lepszy, a kto gorszy. Skąd ta sugestia, że ów faryzeusz czuł się lepszym od celnika? Fakty były oczywiste – ten przestrzegał Prawa, tamten zdradzał lud. W czasach okupacji to duża odwaga nie wchodzić we współpracę z okupantem. Było też dużą odwagą przyjść do miejsca, które było centralnym dla własnego narodu, którego się zdradzało.

Gdzie leży zatem clou tej przypowieści? Słuchacze dobrze wiedzieli, że Bóg Izraela jest na tyle hojny w łaskę i miłosierdzie, że jest gotowy udzielić wybaczenia celnikowi. I właśnie tego mogli nie chcieć zaakceptować.

Co zatem z kolejnym zdaniem Jezusa: „Ten odszedł do domu usprawiedliwiony, nie tamten.”? Problem leży w tłumaczeniu greckiego przyimka παρα (para). Wyrażenie παρ᾽ ἐκεῖνον możemy tłumaczyć na kilka sposobów: „raczej niż tamten”, ale również „z powodu tego drugiego”(!) lub „podobnie jak ten drugi / obok tego drugiego”(!). Tak więc jedna z interpretacji może być nawet taka, że to dzięki sprawiedliwości faryzeusza celnik mógł dostąpić usprawiedliwienia – zgadzałoby się to z żydowską odpowiedzialnością za siebie nawzajem we wspólnocie Izraela. Zarówno grzech współwyznawcy mógł mieć negatywny wpływ na całą wspólnotę, podobnie dobry uczynek jednego miał pozytywny wpływ na pozostałych. A czy nie tak samo jesteśmy zbawieni przez jednego, Jezusa Chrystusa – przecież to Jego czyny mają podstawowy wpływ na nasze zbawienie, jesteśmy usprawiedliwieni Jego śmiercią i zmartwychwstaniem.

Końcowe zdanie, które wielokrotnie jest powtarzane w tekstach ewangelicznych („Każdy bowiem, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie wywyższony”.) tylko potwierdzają to, o czym powiedzieliśmy przed chwilą. Znaczą one nie mniej nie więcej niż to, że: wszyscy są równi w oczach Boga. Każdy może zostać usprawiedliwiony.

* pamiętajmy, że rytualna czystość to nie to samo co czystość moralna. Można było być rytualnie czystym i jednocześnie w stanie grzechu. To dwa różne systemy religijne.

Na podstawie: A.-J. Levine, Short Stories by Jesus, New York 2015, 183-212.

Zdjęcie: Bazylika Grobu Pańskiego, Jerozolima.

Tłumaczenia Przypowieści o wdowie i sędzim (Łk 18,1-8) dają mylne wrażenie, że mamy do czynienia z dobrym charakterem, jakim jest owa wdowa i złym, jakim jest sędzia. Jak za chwilę zobaczymy, w tej przypowieści nie ma dobrych charakterów, a pod znakiem zapytania stoi jej interpretacja podana przez samego autora/redaktora tej ewangelii, który na samym początku dodał, że Jezus powiedział ją uczniom po to, aby nie ustawali w modlitwie.

W przypowieści mamy dwa charaktery, wdowę i sędziego. Spójrzmy najpierw na wdowę. Choć wiemy z tekstów biblijnych, że wdowy i sieroty, oraz przybysze byli pod specjalną osłoną prawa i zwyczajów, to możemy odnieść błędne wrażenie, że wdowa, z którą tutaj mamy do czynienia jest biedna, słaba i niesamodzielna, do tego szukająca sprawiedliwości. Choć przypowieść nie podaje statusu ekonomicznego kobiety, ani nie podaje szczegółów dotyczących sprawy, z którą przyszła do sędziego, to z tekstu greckiego dowiadujemy się, że przychodziła wiele razy* (ερχομαι w imperfectum), żądała zemsty (εκδικεω), a nie sprawiedliwości (δικαιοσυνη), oraz mogła dopuszczać się aktów fizycznej przemocy wobec sędziego (υπωπιαζω).

Z osądzeniem charakteru sędziego również mamy problem. To, że nie bał się Boga nie oznacza tego samego, że mógł „być niesprawiedliwym”, a jego brak szacunku do ludzi, może oznaczać, że nie był skorumpowany. Najprościej rzecz ujmując mógł być niezależnym sędzią, dla którego zdanie innych nie miało większego wpływu w orzekaniu wyroków. Mimo to, użycie czasownika greckiego εντρεπω mogło stawiać go w jednoznacznie złym świetle wśród pierwszych słuchaczy tej przypowieści. Z innego punktu widzenia, brak lęku wobec Boga i szacunku wobec ludzi przedstawia go jako człowieka samotnego, będącego poza jakąkolwiek relacją – czy to z Bogiem, czy z człowiekiem. Paradoksalnie, postawa wdowy, choć agresywna, to jednak buduje nić relacji z samotnym sędzią. Na koniec ugina się on żądaniu wdowy, ale z powodów czysto konformistycznych, aby kobieta (dosłownie) nie dodawała mu pracy** (gr. διά γε τὸ παρέχειν μοι κόπον, za którym stoi polskie tłumaczenie „ponieważ naprzykrza mi się”) oraz (sic!) nie biła go (czasownik υπωπιαζω który tłumaczony jest polskim „zadręczać”). Tu mamy kolejny paradoks – sędzia jest zmuszony wejść z nią w interakcję, aby w końcu się od tej relacji uwolnić. Nie wiemy czy zemsta o którą prosi wdowa mieści się w granicach sprawiedliwości, więc trudno ocenić, czy sędzia nazwany jest niesprawiedliwym (Łk 18,6) przez fakt, że oddalał wdowę, czy przez to, że zgodził się na jej żądanie zemsty.

Jeśli Łukasz twierdzi, że ta przypowieść jest o nieustannej modlitwie, to w takim razie z przypowieści robiłby alegorię – czy to, co robiła wdowa miałoby być przykładem dla uczniów, aby nie ustawali w modlitwie?*** Ponadto, wzmianka o powrocie Syna Człowieczego umieszcza tę przypowieść w dodatkowym, eschatologicznym kontekście, którego elementów trudno się doszukać w samej przypowieści.

Może w tej przypowieści Jezus chciał zwrócić uwagę swoich uczniów na stereotypowe postrzeganie wdów jako samotnych, słabych, biednych i zależnych od pomocy innych kobiet? Może dlatego Łukasz, nie do końca radzący sobie z obrazem wdów w swojej ewangelii (przedstawia je często jako słabe), umieszcza tę przypowieść w kontekście modlitwy oraz eschatologii? Może Jezus w tej przypowieści zamiast stereotypowego ogólnego spojrzenia na wszystkie wdowy i przypisania im konkretnej społecznej roli zmusza nas do indywidualnego spojrzenia na każdą osobę (bez względu na to czy to kobieta, czy mężczyzna, przecież na celników patrzono równie stereotypowo jak na wdowy)? W końcu, czy ta przypowieść nie przestrzega czasem przed zemstą jako taką?

Wdowa z tej przypowieści nie pasuje do obrazu biednej, słabej i nieporadnej kobiety, która straciła męża. To kobieta szukająca pomsty i odwetu, dopuszczająca się wręcz przemocy fizycznej(!)**** dla osiągnięcia swojego celu. Kiedy myślimy o wdowie, mamy raczej przed oczami obraz spokojnej kobiety. Ta przypowieść idzie na przekór temu stereotypowi. Natomiast sędzia jest niesprawiedliwy, ale przede wszystkim z powodów konformistycznych – zależy mu na zwyczajnym spokoju. Z kim identyfikować te dwa charaktery? Żaden z nich nie jest moralnie do zaakceptowania, żadne z nich nie jest godne pochwały do naśladowania. Wdowa z tej przypowieści nie idzie zgodnie z radami Jezusa zapisanymi w Łk 12,58. Jest ona kierowana chęcią rewanżu, trafia do tego na konformistycznego sędziego, dzięki któremu może zrealizować swój plan, niewiele mający do czynienia z Dobrą Nowiną o przebaczeniu. Co się stało z tym, na którym się zemściła? Nie wiemy.

Wydaje się, że jest to przypowieść o zemście, nie o modlitwie. Trudno ją przyjąć, więc być może dlatego, by ją trochę oswoić Łukasz umieszcza ją w kontekście modlitwy.

* Osoby ubogiej nie było stać na częste wizyty w sądzie.

** Wdowa zachowuje się dokładnie tak, jak przyjaciel pukający do przyjaciela z prośbą o pożywienie dla swojego niespodziewanego gościa (Łk 11,7), tam pada dokładnie to samo wyrażenie (μή μοι κόπους πάρεχε) – z tą różnicą tutaj, że wdowa nie jest w przyjaźni z sędzią oraz zamiast chleba żąda zemsty.

*** Może prorokini Anna (również wdowa, Łk 2,37-38), która nieustannie modliła się w Świątyni Jerozolimskiej, antycypuje tę przypowieść?

**** Wdowy w narracji biblijnej to nie są słabe kobiety, por. Tamar, Rut, Abigail czy Judytę. Życie w patriarchalnym społeczeństwie nie znaczyło, że kobieta miała być słabą.

Wpis w znacznej mierze zainspirowany Amy-Jill Levine, Short stories by Jesus, New York 2015, 239-265.

Zdjęcie: Rzym, Campo di Fiori.

Dzisiejsza przypowieść uchodzi wśród biblistów za najtrudniejszą do interpretacji spośród wszystkich przypowieści synoptycznych. Z pomocą Kenneth E. Bailay (Poet and Peasant and Through Peasant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke) spróbujemy w kilku słowach nakreślić problematykę interpretacji tej przypowieści oraz opowiedzieć na pytanie, co Jezus chciał nam powiedzieć, używając tak skandalicznego obrazu.

16,1: Jezus powiedział do uczniów: „Pewien bogaty człowiek miał rządcę, którego oskarżono przed nim, że trwoni jego majątek.

Zacznijmy od umieszczenia w kontekście kulturowym tej przypowieści. Przedstawię jedynie konkluzję tego kontekstu, odnosząc Was do książki K. E. Bailey, aby dowiedzieć się w jaki sposób do niej doszła. W przypowieści mamy do czynienia z bogatym człowiekiem, prawdopodobnie właścicielem ziemskim, który dzierżawi ziemię. Jest człowiekiem, który dba o swoje dobra, gdyż zwalnia zarządcę, kiedy dowiaduje się o jego oszustwach. Jest więc sprawiedliwym człowiekiem, nie chce tracić majątku. Zarządca jest zatrudniony i opłacany przez swojego pracodawcę, nie jest niezależnym przekazicielem pieniędzy, więc jest całkowicie zależny od swojego pracodawcy i nie może niczego robić we własnym imieniu.

16,2: Przywołał więc go do siebie i rzekł mu: „Cóż to słyszę o tobie? Zdaj sprawę z twego zarządzania, bo już nie będziesz mógł zarządzać”.

Bogaty człowiek zwalnia zarządcę od zaraz. Rozliczenie się ze swojego zarządzania polegać ma najprawdopodobniej na dostarczeniu ksiąg rachunkowych. Zarządca nie ma prawa niczego już więcej w nich dopisywać lub zmieniać, gdyż został zwolniony. Zarządca, ku zdziwieniu słuchaczy milczy, nie wchodzi w dyskusję, nie tłumaczy się, nie szuka winnych. Wie dobrze o tym, że jest winny, że jego pan zna prawdę i uznaje go za winnego oraz że jest on sprawiedliwym panem. Zdawać mógł sobie sprawę z jeszcze jednej rzeczy. Jego pan jedynie go zwalnia, nie wtrąca go do więzienia, nawet go nie karci, nie obraża. Już tutaj widać, że bogaty człowiek jest nie tylko sprawiedliwy, ale i szczodrobliwy.

16,3-4: Na to rządca rzekł sam do siebie: „Co ja pocznę, skoro mój pan odbiera mi zarządzanie? Kopać nie mogę, żebrać się wstydzę. Wiem już, co uczynię, żeby mnie ludzie przyjęli do swoich domów, gdy będę odsunięty od zarządzania”.

Zarządca zachowuje się tak, jakby nie został zwolniony, choć wypowiedź bogatego człowieka jest dla niego jasna – jest pozbawiony swojej pracy od zaraz. Jedyne co ma zrobić, to dostarczyć rozliczenie. Jego zwolnienie zatem jest w bardzo krótkim, ale jednak procesie. Zarządca ma więc niewiele czasu.

Jest on wysoko postawiony w drabinie społecznej, nie chce skończyć jako robotnik fizyczny lub żebrak. Jednak, ku prawdopodobnemu zdziwieniu słuchaczy, odrzuca pracę fizyczną nie ze względu na status społeczny, ale na własną słabość, niemożność pracowania fizycznie. Zarządca podejmuje bardzo duże ryzyko. Nie został wtrącony do więzienia za swoją nieuczciwą pracę. Czyżby próbował zmierzyć szczodrobliwość swojego pana? Czy chciał sprawdzić czy i w tym wypadku nie zostanie postawiony przed sądem?

16,5-7: Przywołał więc do siebie każdego z dłużników swego pana i zapytał pierwszego: „Ile jesteś winien mojemu panu?” Ten odpowiedział: „Sto beczek oliwy”. On mu rzekł: „Weź swoje zobowiązanie, siadaj prędko i napisz: pięćdziesiąt”. Następnie pytał drugiego: „A ty ile jesteś winien?” Ten odrzekł: „Sto korców pszenicy”. Mówi mu: „Weź swoje zobowiązanie i napisz: osiemdziesiąt”.

Zarządca spieszy się, pomija zwroty grzecznościowe, przechodzi do sedna sprawy. Musi działać szybko zanim jego pan dowie się, że ciągle prowadzi rachunki, pomimo zwolnienia. Ciekawy jest brak reakcji dłużników na słowa zarządcy. Nie pytają dlaczego mają płacić mniej. Być może kulturowym tłem takiego zachowania jest więź jaka wówczas łączyła ludzi robiących ze sobą interesy. Relacje biznesowe były przyjazne – interesy robiło się z osobami, które wchodziły w bliską relację ze sobą. To nie były obce sobie osoby, było dużo zaufania między nimi. Być może zarządca, poprzez swoje działanie, mógł wywyższyć swojego pana w oczach dzierżawców – oto pan zdecydował się obniżyć kwotę za dzierżawione pole. Pamiętajmy, że dłużnicy nie wiedzą o zwolnieniu, myślą, że zarządca działa ciągle legalnie, nie mają powodów do niepokoju. Musieli w takim wypadku myśleć, że ten bonus jest decyzją samego pana, nie zarządcy, który miałby jedynie przekazać im decyzję pana. Choć tego nie wiemy, w miejscowości skąd pochodzili dzierżawcy mogli zebrać rodzinę i przyjaciół i zacząć świętować, opowiadając jak szczodrym okazał się być właściciel, któremu byli winni zapłatę.

16,8: Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z podobnymi sobie ludźmi niż synowie światłości.

Co mógł zrobić właściciel po tym, jak dowiedział się o kolejnym występku dopiero co zwolnionego zarządcy? Mógł pójść i wyjaśnić dzierżawcom, że zaszła pomyłka, a zwolnionego zarządcę wtrącić do więzienia. Mógł też przemilczeć tę stratę, bo wiedział, że wśród swych dzierżawców będzie jeszcze bardziej poważany. W ten sposób nieuczciwy zarządca wychodzi z opresji, a ryzyko, które podjął oraz całe jego pospieszne działanie ukazało jeszcze wyraźniej jak mądrym, szczodrobliwym i dobrym jest bogaty człowiek. On sam zaś został pochwalony za mądrość i spryt.

Pojawienie się tu słowa ὁ κύριος (pan) w wersecie ósmym problematyzuje ten tekst, gdyż w znacznej większości przypadków odnosi się ono przede wszystkim do samego Jezusa. Jeśli tak jest, to przypowieść kończy się na wersecie siódmym. Znów odnoszę Was do książki K. E. Bailay jeśli chodzi o argumentację. Konkluzja jest taka, że są powody, dla których bogaty człowiek mógł pochwalić nieuczciwego zarządcę – za spryt, a także za podtrzymanie jego dobrego imienia wśród ludzi. Ponadto przypowieść zakończona na wersecie siódmym nie miałaby sensownego zakończenia.

Przypowieść o nieuczciwym zarządcy ma wiele wspólnego z przypowieścią, którą czytaliśmy w zeszłą niedzielę, tę o synu marnotrawnym (żeby być jednak uczciwym, przypowieść z zeszłego tygodnia jest jedna i obejmuje trzy obrazy: pasterza znajdującego zagubioną owcę, kobietę znajdującą zagubioną drachmę oraz ojca czekającego na swoich synów). Zatem w obu przypadkach – przypowieści z dziś, jak i z poprzedniej niedzieli – nazwy obu nie wskazują dobrze na to, o czym one są. Ta z zeszłego tygodnia jest o miłosiernym ojcu, ta z dziś o szczodrobliwym pracodawcy. W obu przypadkach dowiadujemy się jakim jest Bóg. Skoro jest On przyrównany do bogatego człowieka, który okazuje swoją dobroć i zrozumienie dla nieuczciwego zarządcy, to ileż zrozumienia znajdzie w przypadku każdego innego. W tej przypowieści, poprzez absurdalny obraz ukazana jest ogromna dobroć Boga.

Na przykładzie tej przypowieści w sposób bardzo specyficzny ukazana jest również różnica między czytelnikiem/słuchaczem starożytnego wschodu a czytelnikiem/słuchaczem współczesnego zachodu. To, co dziś gorszy, wtedy było chwalone. Zamiast wychwalać spryt i pomysłowość zarządcy, współczesny czytelnik zachodu gorszy się podanym przez Jezusa przykładem. Zamiast docenić dobroć i szczodrobliwość pana, współczesny słuchacz skupia się na ocenie moralnej czynu zarządcy. Czytając tylko tę przypowieść, warto pamiętać, że otwieranie tekstów świętych bez odpowiedniego wprowadzenia, zarysowania problematyki samego tekstu oraz odpowiedniego komentarza może prowadzić do niewłaściwego głoszenia Dobrej Nowiny.

Druga część dzisiejszej niedzielnej lektury nie jest oryginalnie powiązana z omówioną powyżej przypowieścią. Ta druga część zasługuje na oddzielny komentarz. Jedynie możemy dodać naprędce, że dla jasności Łukasz mógł umieścić tekst o mamonie i Bogu za tą przypowieścią, aby nie było żadnej wątpliwości, że Jezus nie chwali nieuczciwość zarządcy. Mogła to być szybka korekta dla Teofila, dla którego ta ewangelia była pisana, aby nie zrozumiał błędnie intencji Jezusa. Dodam, że zadziwił mnie dobór pierwszego czytania, który może zdradzać pewną panikę wśród tych, którzy układali lekturę do dzisiejszej liturgii – czytamy w nim o tym, że Pan Bóg nigdy nie zapomni nieuczciwego postępowania wobec ubogich polegającego na wyzysku ekonomicznym i materialnym. Ponadto powtarzając słowa psalmisty zaśpiewamy Pana pochwalcie, On dźwiga ubogiego. Jednak w przypadku dzisiejszej przypowieści, zarządca był nieuczciwy wobec osób całkiem zamożnych. Żaden ubogi nie miał w posiadaniu aż tylu beczek oliwy czy aż tylu korców pszenicy. I tak crux interpretum Łukaszowej przypowieści do dziś stawia w pełnej gotowości wszystkich, którzy uważnie czytają słowa Ewangelii.

Na podstawie: K. E. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke (Combined edition), Grand Rapids 1983, s. 86-118.

Tłumaczenie Ewangelii na podstawie Lekcjonarza mszalnego, tom V, wydanie drugie, Pallottinum, Poznań 2015.

Pisma Święte mają szczególny status. Są święte. Z tego też powodu na różne sposoby wyrażamy szacunek wobec nich. Widoczny jest on głównie podczas liturgii, kiedy Słowo Boże jest uroczyście wnoszone, okadzane, całowane i umiejscawiane w specjalnie wyznaczonym dla niego miejscu oraz czytane, słuchane i komentowane na forum wspólnoty. Obok tych nam dobrze znanych, istnieją jednak takie praktyki, które rodzą mój niepokój. W mojej opinii, ujmują one Pismom szacunku.

Pierwszą taką praktyką jest otwieranie Pism w przypadkowym miejscu podczas tak zwanych modlitw wstawienniczych w niektórych wspólnotach i wyrokowanie przy ich pomocy o człowieku. Praktyka ta w swym ogólnym założeniu niewiele różni się od rozstawiania tarota. Od Pism oczekuje się natychmiastowej odpowiedzi na ludzkie bolączki. Zostają one wciągnięte w dynamikę niewiele różniącą się od tej wróżbiarskiej. Takie praktyki żerują na ludzkim nieszczęściu, dając mu szybką i powierzchowną odpowiedź. Ponadto, niepokojąca jest również metoda podczas której prowadzący taką modlitwę naprędce dokonuje interpretacji cytowanych Pism. Interpretacje takie są naciągane do sytuacji życiowej proszącego o modlitwę. Nie ma czasu na wyjaśnienie znaczenia cytowanego fragmentu, a szybka interpretacja opiera się głównie na pierwszych, wolnych skojarzeniach, które traktuje się jako bezpośrednie natchnienie samego Ducha Świętego. Czy tak powinno wyglądać czytanie Pism Świętych?

Druga praktyka wiąże się z debatami prowadzonymi przez niektórych wierzących w przestrzeni publicznej, głównie na portalach społecznościowych. Nadużywają oni Pism, aby „autoryzować” swój punkt widzenia. Po wrzuceniu takiego fragmentu debata się kończy. Jak dyskutować ze świętością Pism? Czy możemy sprowadzać Pisma do służalczej roli autoryzacyjnej naszych własnych opinii na tematy społeczne, polityczne czy gospodarcze? Ponadto, umieszczone na publicznych portalach, bez rzetelnego wprowadzenia, narażają Pisma na publiczne obśmianie i ostracyzm.

Trzecia praktyka wiąże się z rozdawaniem egzemplarzy Pisma Świętego na ulicy. Dziś na szczęście jest mało spotykana. Jeśli ktoś przykładowo otworzy Księgę Jozuego i zacznie ją czytać bez odpowiedniego przygotowania, nie poradzi sobie z jej lekturą i obrazem Boga w niej zawartym. Takich miejsc w Biblii jest wiele. Czy zachęcanie przypadkowych ludzi do czytania Biblii bez merytorycznego wprowadzenia jest bezpieczne?

Wczoraj media zelektryzowała wiadomość z Abu Zabi o podpisaniu „Dokumentu o ludzkim braterstwie dla pokoju na świecie i zgodnego współistnienia” przez papieża Franciszka oraz imama Ahmeda el-Tayeba.

Nie mogę się opanować, by czytając ten dokument jeszcze tej nocy nie nawiązać do świętych Pism.

Nadużyciem byłoby stwierdzenie, że taki dokument o ludzkim braterstwie już mamy odkąd powstał dwudziesty piąty rozdział Ewangelii Mateusza. Byłoby to niepoprawne, ponieważ tekst, do którego chcę nawiązać, nie jest dokumentem w rozumieniu tego, dopiero co podpisanego.

Dokument z Abu Zabi napisany jest w imię Boga, który stworzył wszystkich ludzi. W imię uniwersalnych wartości międzyludzkich. W imię ubogich i cierpiących. I to oni są jednym z głównych tematów tego dokumentu.

Zaraz po przedstawieniu wszystkich stron, które ten dokument współtworzą, następuje krótkie wspólne wyznanie wiary:

„We, who believe in God and in the final meeting with Him and His judgment…”

I właśnie nawiązanie do sądu w tym dokumencie przywołało mi na myśl wspomniany dwudziesty piąty rozdział Ewangelii Mateusza, gdzie znajdziemy przypowieść o Sądzie Ostatecznym (Mt 25,31-46). Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i usiądzie na swym tronie, wszystkie narody zgromadzą się wokół Niego, a On ich rozdzieli. Jedni posiądą królestwo, a drudzy zostaną wypędzeni w ogień wieczny. To wszystko wydaje się bardzo proste. Wierzący pójdą do nieba, niewierzący zaś do piekła. To chyba najpowszechniejsza interpretacja tej przypowieści. Moim zdaniem, również bardzo powierzchowna, a wręcz błędna. Ponieważ zarówno ci po prawej, jak i po lewej stronie zadają Synowi Człowieczemu dokładnie to samo pytanie:

κύριε, πότε σε εἴδομεν (Mt 25,37)

κύριε, πότε σε εἴδομεν (Mt 25,44)

Panie, kiedyśmy Cię widzieli…?

Zarówno Ci, którzy pomagali innym w potrzebie, jak i ci, którzy tego nie czynili, nie widzieli Syna Człowieczego. Tak, jakby nie wiara w obecność Boga w ludziach, ale zwyczajna wrażliwość na drugiego człowieka była kluczowa przy wejściu do Królestwa na końcu czasów.

Przesłanie tej przypowieści silnie wybrzmiewa w dopiero co podpisanym dokumencie. Papież i imam zapraszają do wiary w jednego Boga, ale przede wszystkim wzywają wszystkich ludzi dobrej woli do wspólnego budowania pokoju. Nigdzie nie pada stwierdzenie, że wiara w Boga jest niezbędna, by ten pokój budować.

Dokument jest obszerny i porusza bardzo wiele tematów. Jednym z nich jest niewłaściwa interpretacja religijnych tekstów („incorrect interpretations of religious texts”), która jest wykorzystywana do siania niepokoju i wrogości. Jako chrześcijanie ciągle mamy nieodrobioną lekcję po shoah. Do dziś niewłaściwa interpretacja tekstów Nowego Testamentu sieje bezpodstawny niepokój i wrogość wobec Żydów. Choć fizyczna przemoc ustała, to niewłaściwa interpretacja tekstów pozostała.

W Księdze Izajasza Pan Bóg zwraca się do swego umiłowanego ludu bardzo czułymi słowami:

Ale teraz tak mówi Pan, Stworzyciel twój, Jakubie, i Twórca twój, o Izraelu: «Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu; tyś moim! Gdy pójdziesz przez wody, Ja będę z tobą, i gdy przez rzeki, nie zatopią ciebie. Gdy pójdziesz przez ogień, nie spalisz się, i nie strawi cię płomień. Albowiem Ja jestem Pan, twój Bóg, Święty Izraela, twój Zbawca». (Izajasz 43,1-3a)

Te słowa w ciekawy sposób czyta się z tekstem mówiącym o zwiastowaniu w Ewangelii Łukasza (Łk 1,26-38). Anioł wzywa Maryję po imieniu, tak jak po imieniu wzywa swój lud: Nie bój się, Maryjo. Nazywa ją pełną łaski, co możemy utożsamić ze słowami Izajasza: bo cię wykupiłem. Ponadto spotkanie Maryi z aniołem Gabrielem towarzyszy ta sama dynamika, co w słowach dotyczących relacji między Bogiem a Izraelem przedstawionej w powyższym tekście u Izajasza. Gdy anioł mówi do Maryi Pan z Tobą (ὁ κυριος μετα σου), czy to nie tak, jak sam Bóg mówi do Izraela: Ja będę z Tobą (אִתְּךָ־אָנִי, czyli dosłownie z tobą [jestem] Ja)? A gdy Maryja oddaje się do dyspozycji Boga słowami oto ja służebnica Pańska, czy nie potwierdza tego, co Bóg mówi o Izraelu: tyś moim! (לִי־אָתָּה, czyli dosłownie dla Mnie [jesteś] ty)? Bóg na kartach księgi Izajasza zapewnia swój lud: Ja jestem Pan (…) twój Zbawca. Maryję anioł zapewnia, że porodzi Syna, któremu nada imię Jezus, co po hebrajsku znaczy „JHWH [Bóg] zbawia”. Imię Boga JHWH znajdziemy w powyższym tekście Izajasza, a w imieniu Jezusa, jak i w słowie Zbawca, znajdziemy ten sam rdzeń: ישׁע.

Czyżby w osobie Maryi Łukasz widział cały lud Izraela?

Czy mogą to potwierdzić słowa w skomponowanym przez ewangelistę Magnificat, gdzie Maryja na koniec wychwala Pana za to, że: Ujął się za sługą swoim, Izraelem? Czy sama siebie widziała jako przedstawicielkę całego ludu, gdy odpowiadała aniołowi oto ja służebnica Pańska, a na początku Magnificat chwali Boga za to, że wejrzał na uniżenie swojej Służebnicy?

Czy nie byłaby to wystarczająca podstawa do tego by potocznie nauczać o Izraelu jako ludzie, który przyjął swojego Zbawiciela? Wielokrotnie słyszałem podkreślane przy okazji Uroczystości Objawienia Pańskiego, że w przybyłych mędrcach ze wschodu widzimy przedstawicieli pogan, którzy rozpoznają i przyjmują Zbawiciela. A ileż bardziej robi to lud Izraela w osobie Maryi! Bo Bóg przychodzi w jej osobie do całego Izraela. Przecież nie była chrześcijanką w momencie zwiastowania. Była Żydówką. Żydówką była również pod krzyżem. I jako Żydówka była przy rodzącym się Kościele. Nigdy nie słyszałem w potocznym nauczaniu zdania podobnego temu na temat mędrców. Nikt nie mówi, że Maryja jest przedstawicielką ludu, który przyjmuje Zbawiciela. A przecież nie tylko ona, ale i jej mąż Józef, krewni Elżbieta i Zachariasz, prorok Symeon, prorokini Anna, Apostołowie, wielu uczniów (wśród nich są również faryzeusze), pobożne Żydówki, Maria i Marta, Łazarz, i tak wielu innych. W potocznym katolickim nauczaniu bardzo często brane jest kryterium „ilościowe”, przypomina się jak wielu Żydów nie uznało Jezusa za Mesjasza, że pod krzyżem Jezus pozostał sam z Matką i Janem i może kilkoma jeszcze innymi swoimi uczniami. Tymczasem Bóg nie patrzy na ilość, a jakość. To dzięki jednemu sprawiedliwemu Noe Bóg lituje się nad ludzkością i nie niszczy jej całkowicie; jedynie Mojżesz nie składa ofiary złotemu cielcowi i ze względu na niego Bóg pozostaje wierny całemu ludowi. Czy pod krzyżem nie wystarczyła obecność Maryi i Jana? Czy nie reprezentuje ona tam swojego ludu Izraela, i jak wierzymy, również nas, tych nie-Żydów, którzy przyjęli narodzone przez nią Słowo?

I Żydzi i poganie przyjęli Zbawiciela. Nie wszyscy Żydzi. Nie wszyscy poganie. Ale czy to nie odrobina soli nadaje smak całej potrawie? Czy to nie odrobina zakwasu zakwasza całe ciasto na chleb?

Na zdjęciu: Fresk z kościoła Santa Maria in Cosmedin w Rzymie.

W ogólnie rozumianej chrześcijańskiej perspektywie faryzeusz jest synonimem fałszywej religijności. Być może wynika to z tego, że nasza kultura nie znosi sporu i sobie z nim nie radzi. Czytając Ewangelię nie trudno zauważyć, że Jezus chętniej wchodził w spór z niektórymi faryzeuszami niż saduceuszami czy uczonymi w Piśmie. Dlaczego?

Choć kojarzony dziś negatywnie, spór miał bardzo ważne zadanie w czasach Jezusa. Był próbą znalezienia odpowiedzi na trudne pytania związane z wiarą oraz jej konsekwencjami w życiu codziennym.

Tak więc, spór Jezusa z faryzeuszami, to nie spór z judaizmem, ale spór o jego kształt. Spór o właściwe rozumienie Tory (Nauczania) danej od Boga. Spór o właściwą recepcję wiary w życiu codziennym. Jezus nie zachowuje się i nie naucza jako ktoś absolutnie spoza. On mówi z wnętrza tego Nauczania. Wchodzi w spór właśnie z faryzeuszami, bo oni są najbliżsi takiemu rozumieniu Nauczania, jakie miał Jezus. Byli bliżej Królestwa Bożego niż jakakolwiek inna ówczesna grupa. To dlatego wielu z nich uwierzyło Jezusowi. Wśród nich był również Paweł z Tarsu, który po spotkaniu ze Zmartwychwstałym Jezusem był nadal dumny ze swojego faryzejskiego pochodzenia.

Właściwe rozumienie sporów, jakie prowadził Jezus, gwarantuje nam również właściwe rozumienie naszej relacji do judaizmu i ludu wybranego. Jeśli spór z faryzeuszami potraktujemy jako spór Jezusa z Żydami jako takimi, tak jakby Jezus był dla nich kimś zupełnie „zewnętrznym”, to chrześcijaństwo stanie się czymś zastępczym i wrogim wobec całego judaizmu. Jeśli natomiast spojrzymy na ten spór jako na żywe poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o znaczenie Bożej Nauki, wtedy otwieramy sobie drogę ożywczego dialogu, w którym coraz lepiej możemy zrozumieć to kim był i jest Jezus z Nazaretu. Nie zrozumiemy Jezusa, Jego nauczania, Bożego nauczania, jeśli nie będziemy Go poznawać we właściwym Mu środowisku. Wyabstrahowanie osoby Jezusa z Jego religijnego oraz kulturowego kontekstu kreuje chrześcijaństwo bez korzeni, zawieszone w abstrakcyjnych, ogólnych stwierdzeniach.

Jeśli uznamy, idąc tropem negatywnego spojrzenia na spór Jezusa z niektórymi faryzeuszami, że przymierze Boga ze swoim ludem, Izraelem, jest z tego powodu odwołane, to stwarzamy bardzo niebezpieczny precedens. Jaką wtedy mamy pewność, że przymierze na krzyżu jest nieodwołalne? Jeśli wierzymy w Boga, który zmienia raz dane słowo, to jaką możemy mieć gwarancję, że już więcej tak nie uczyni? Niezmienne i trwałe błogosławieństwo ludu Izraela jest dla nas jedną z gwarancji wiary w Boga nie zmieniającego raz danego słowa. Jest gwarantem naszej wiary w Boga zawsze wiernego.

W języku hebrajskim nie ma jednego słowa na znany nam z greckiego κοσμος (kosmos), czyli „świat”. Mówiono הכל (hāḵḵōl), czyli „wszystko”, oraz השמים והארץ (haššāmayim wәhāʾāreṣ), czyli „niebo i ziemia”. Dziś o pierwszym zdaniu z Księgi Rodzaju.

ברשאית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׃
Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.

Wokół tego jednego zdania narosło mnóstwo interpretacji. Przykładowo, nieprzekładalne na język polski słowo את (et), ma jedno z piękniejszych wyjaśnień, ale takie trochę z przymrużeniem oka. Słowo to składa się z alef i taw, czyli pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego. Jak nasze łacińskie a i zet, czy greckie alfa i omega.

A – Z
א ־ ת
Α – Ω

Zatem, zanim Bóg stworzył niebo i ziemię, stworzył alfabet hebrajski.

„Wszystko” składa się z różnych przestrzeni. Są to niebo (ściślej mówiąc niebiosa), wody (czyli morza), ziemia i to, co się pod nią znajduje. „Wszystko” jest ze sobą integralnie związane. Nie możemy również z tych poszczególnych przestrzeni wyłączyć ich zawartości. Niebo jest niebem, bo w jej przestworzach latają ptaki. Ziemia jest ziemią, bo żyją na niej zwierzęta i ludzie. Morze jest morzem, bo pływają w niej ryby i morskie stworzenia. I choć wydaje się to być banalne, jednak jest istotne w rozumieniu integralności świata. Nasze słowo „świat”, którego używamy na określenie nieba, ziemi, morza, planet, komet, gwiazd, stało się nieco abstrakcyjnym. Możemy je aplikować do różnych rzeczywistości. Za jego pomocą możemy tworzyć wyrażenia typu: „świat zabawek”, „świat filmu”, „świat książki”, „świat polityki” itp. Ponadto, ubogaceni greckim dziedzictwem, bardziej myślimy o świecie w kategoriach bytu (ontologii). Dla nas świat po prostu jest. Tymczasem biblijni autorzy bardziej niż „bycie” akcentują jego „wydarzanie się”, „stawanie się”. Świat jest bardziej wydarzeniem niż bytem. Jest mniej rozumiany jako statycznie uporządkowana kompozycja, a bardziej jako proces. To kolejny element, który odziedziczyliśmy po Grekach. Porządkujemy, klasyfikujemy, układamy w kategorie otaczającą nas rzeczywistość. Wszystko to mamy w głowie w formie statycznej. Natomiast w Biblii jesteśmy zaproszeni do przyglądania się procesom, cyklom, biegowi wydarzeń, postępom, rozwojom, akcjom. To dlatego, kiedy w przypowieściach Jezus mówi, że „Królestwo Boże/Niebieskie podobne jest do…”, nie możemy stawiać kropki po dopełnieniu. Królestwo Boże nie jest podobne do skarbu, do króla, do siewcy, kupca czy do sieci. Jest ono podobne do skarbu, który został ukryty w ziemi; do króla, który wyprawił ucztę weselną swojemu synowi; do siewcy, który posiał dobre nasiona na swej roli; do kupca, który szukał pięknych pereł; do sieci zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Świat jest dynamiczny i Królestwo Boże takie jest. Także człowiek. Niby banał, ale dziś prędzej zadamy pytanie „kim jestem” niż „kim się staję”.

Nie inaczej sprawa się ma z „historią”, którą w sensie biblijnym lepiej rozumieć jako „dzieje”. Cały cykl tekstów o początkach świata jest kontynuowany przez cykl tekstów o patriarchach Izraela. Świat nie został jeszcze do końca stworzony, ciągle się staje – dzieje Izraela to kontynuacja stwarzania, w tym wypadku narodu. Jest jakaś wewnętrzna korelacja między światem a dziejami zbawienia. Dzieje zbawienia nie tyle na świat oddziałują (i na odwrót), ile są ze światem ściśle splecione, powiązane.

Wróćmy do naszego pierwszego wersetu. Jest wiele pytań, które mogą nas nurtować w tym pierwszym zdaniu Biblii. Czy to, że ma dokładnie 7 słów ma jakieś znaczenie? Dlaczego całe Pismo Święte zaczyna się od ב (bet), czyli drugiej litery alfabetu, a nie od pierwszej, od alef? Nie byłoby bardziej na miejscu, gdyby Biblia zaczynała się od słowa אלהים, czyli „Bóg”? Przecież wtedy Biblia zaczynałaby się od pierwszej litery alfabetu hebrajskiego, tworząc kompozycyjnie piękną strukturę. A wiemy przecież, jak nierzadko starannie komponowano najmniejsze detale testów – dobór słów i ich kolejność miały znaczenie. Dlaczego אלהים, czyli Bóg, jest w liczbie mnogiej? Czy ברא, to czasownik mówiący o stwarzaniu czegoś z niczego? I dlaczego w słowie ברשאית kryje się hebrajskie słowo „głowa”? Dlaczego jest mowa o השמים, czyli o wielu „niebach”? I dlaczego ukryte jest w nich słowo „woda”? (Czy czytając te pytania, zwróciliście przy okazji uwagę na to, że końcówką liczby mnogiej rzeczowników rodzaju męskiego w hebrajskim jest ים, -îm?)

Zainspirowany: L.I.J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World, Rome 1970, 1-8.

Na zdjęciu: Nuuk (Grenlandia).

Jezus był znakomitym nauczycielem. Potrafił skupić uwagę swoich słuchaczy i na dobrą sprawę niepotrzebne mu były do tego nawet cuda, o których już pisałem we wpisie „skąd On to ma?”. Jedną z technik, których używał, było ujmowanie nauczania w zwięzłych, ale jednocześnie przesadnych i paradoksalnych porównaniach.

Dlaczego Jezus mówi o „belce w oku” (Mt 7,4-5) czy „grzebaniu umarłych przez samych umarłych” (Mt 8,22)? Czyżby nie wiedział, że belka się w oku nie zmieści, a umarli nie mogą już nic uczynić? Jezus używa tych przesadnych porównań, aby wstrząsnąć swoimi słuchaczami, obudzić ich, przebudzić myślenie. Bo i przecież nawrócenie nie polegało na odbyciu z Jezusem wspólnej pobożnej pielgrzymki przez Galileę do Jerozolimy, ale właśnie na zmianie myślenia*, wewnętrznej przemianie, która pociągała za sobą przemianę zewnętrzną, czyli zmianę działania.

Z tej perspektywy inaczej możemy spojrzeć na jedno z ciekawszych porównań, które przez wieki spędzało kaznodziejom i komentatorom sen z powiek. Mowa oczywiście o bogaczach, którym jest tak trudno dostąpić zbawienia, jak wielbłądowi przejść przez ucho igielne (Mt 19,24). Dziś już wiemy, że w Jerozolimie nie było żadnej bramy o nazwie „ucho igielne”, a całe związane z tym opowiadanie zostało pobożnie zmyślone i przekazane potomnym. Współczesne badania nad tekstem uświadomiły nam, że mogło dojść do błędu podczas przepisywania manuskryptów w trakcie dyktowania ich skrybom**. Już tłumaczę. Słowo „wielbłąd” to po grecku kamilos, natomiast lina/sznur to kamelos. Różnią je tylko litery jota i eta, i tę właśnie ostatnią zaczęto z czasem czytać jako „i”, tak te dwa słowa stały się homofonami. Stąd pomyłka. Jednak nie tak duża. Liny w tym czasie i na tych szerokościach geograficznych wykonywano z… wielbłądziego włosa***. Biorąc jednak pod uwagę to, że Jezus miał w zwyczaju używanie paradoksalnych porównań, nie byłoby niczym osobliwym, gdyby ów „wielbłąd” rzeczywiście padł z jego ust. Choć lina byłaby pięknym, harmonijnym porównaniem, bo przecież wśród słuchaczy Jezusa byli również rybacy, którzy dobrze wiedzieli jak grube mogą być liny i sznury, to jednak mówienie o wielbłądzie mogło skuteczniej przykuć ich uwagę.

Słuchacze Jezusa mogli być zdumieni dwukrotnie (jak się okaże trzykrotnie). Za pierwszym razem słysząc to paradoksalne porównanie, już mniej istotne czy związane z liną czy wielbłądem. Chyba większym zaskoczeniem mogło być dla nich to, że Jezus zakwestionował w ten sposób zbawienie ludzi bogatych, ponieważ powszechnie uważano, że bogactwo było wynikiem Bożej łaski, Bożego błogosławieństwa i Bożej przychylności. Stąd nie dziwi nas ich przerażenie i szybkie pytanie: „któż więc może być zbawiony?” (Mt 19,25). I znów. Jezus robi „mętlik” w głowie swoich słuchaczy wychodząc od paradoksalnego porównania, by dojść do punktu zwrotnego swojej wypowiedzi: „u ludzi to niemożliwe, ale u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19,26). I tu właśnie następuje trzecie zaskoczenie.

W tej krótkiej wypowiedzi Jezus każe swoim uczniom przemyśleć to, jak rozumieli zbawienie, następnie to, kto mógłby je otrzymać, od kogo je tak naprawdę ma, by na końcu uświadomić sobie, że dla każdego jest otwarta furtka, bo nie ma takiej ludzkiej historii, z którą Bóg nie mógłby sobie nie poradzić. Wystarczy mu niewielkie otwarcie ze strony człowieka, taka mała dziurka, jak w tej igle, na której może bardziej się warto skupić niż na wielbłądzie (a może linie?). Z tymi ostatnimi bowiem poradzić musi sobie Bóg.

* od greckiego czasownika μετανοεω (metanoeo), które dosłownie oznacza „przemieniać umysł/myślenie”, a które tłumaczymy na język polski jako „nawracać się”.
** aby przyspieszyć tworzenie nowych kopii pism, dyktowano kilku skrybom na raz tekst do przepisania.
*** i język aramejski, w którym najprawdopodobniej przemawiał Jezus, nam nie pomoże, gdyż po aramejsku na „sznur” i „wielbłąd” było to samo słowo, gml.

Na zdjęciu widok na Nuuk (Grenlandia) i jego okolice.

Zapraszam wszystkich, którzy kochają fotografię oraz chcieliby przy tym wesprzeć dzieci. W Krakowie, w Galerii Anna przy ul. Szpitalnej 17, trwa moja pierwsza autorska wystawa zdjęć. Nosi ona grecki tytuł σωμα (soma), czyli „ciało”. Zaprezentowane na wystawie fotografie zostały zrobione w galeriach oraz muzeach Włoch przy okazji moich rzymskich studiów teologii biblijnej.

Środki ze sprzedaży zdjęć w całości są przeznaczone na pakiety rozwojowe dla najmłodszych uchodźców z Jezuickiego Centrum Społecznego „W Akcji”.

Wystawę można zwiedzać do 7 października, od wtorku do piątku w godz. 11:00 – 18:00.

Nie miałaby ona miejsca, gdyby nie wsparcie, zachęta i pomoc przyjaciół. Bardzo dziękuję Joannie Spałek oraz Annie Spałek-Młynarczyk za udostępnienie przestrzeni oraz nieocenioną pomoc w przygotowaniu wystawy w Galerii ANNA (polecam również bardzo gorąco przejść się i zobaczyć znajdującą się tam stałą wystawę malarską Anny Spałek-Młynarczyk). Sylwii Buchalskiej za śpiew podczas otwarcia, Klementynie Chrzanowskiej za słowa refleksji, Kasi Leuko za uwiecznienie wernisażu na zdjęciach, a Monice Walendziak za bezcenne rozmowy o fotografii.

Przedstawiam pełny tekst wstępu do katalogu z wystawy, napisany przez Klementynę Chrzanowską:

„Ciało, cielesność, kształt ludzki fascynuje wciąż, od tysiącleci, tak w czasach Antyku, Renesansu, Baroku, jak i dziś. Co jednak daje fotografowanie świadectw tej fascynacji tu i teraz? Fotografia to nowe spojrzenie. Zmusza, by na świat spojrzeć inaczej niż zwykle: zwolnić, wydobyć szczegóły, zabawić w kompozycję. Tak, by wpisując w prostokąt elementy otaczającego nas świata stworzyć nowe piękno. Wysoce estetyczne prace Rakowskiego cieszą się fakturą materiałów, grają kontrastem światła i cienia, bawią się ostrością i przestrzenią, a wszystko po to, by postawić przed nami nagie, zmysłowe piękno ludzkiego ciała, jego fałdy, wzgórza, zagłębienia. Linię grzbietu, zarys mięśni, zwój loków, żebra, stopę, gładkość, doskonałość. To, że portretowane jest nie żywe ciało, lecz kamień czy płótno, czyni tę erotykę cielesności niedosłowną, niedopowiedzianą. Uwalnia i dystansuje. Pozwala na czysto estetyczną kontemplację kształtów. Dystansując marmur pozwala na taką kontemplację cierpienia, na jaką nigdy inaczej nie moglibyśmy sobie pozwolić. Cielesna ułomność jest tu tematem równie ważnym, co doskonałość: wiele jest ciał złamanych i kruchych, odciętych i rozłupanych, nadgryzionych i pobliźnionych przez czas, i właśnie bardziej ludzkich i bliskich w swej niedoskonałości. Jest tu także przemycona refleksja nad spostrzegawczością, nad samym patrzeniem, oglądaniem, widzeniem i niewidzeniem, świadcząca o szczególnej wrażliwości na naturę fotografii jako medium. Ale ‘σωμα’ jako wystawa przede wszystkim przypomina nam, że ciało jest ważne: to nasza najbardziej namacalna, najwłaśniejsza rzeczywistość”.

Wczoraj poszliśmy zobaczyć Dolinę Cedronu. Jezus musiał ją przekraczać wielokrotnie, kiedy wchodził do miasta od strony Betanii oraz gdy razem z uczniami udawał się na modlitwę na Górę Oliwnę, a dokładniej do Getsemani. W którym dokładnie miejscu znajdowało się Getsamani nie wiemy, ale źródła podają, że bardziej u podnóża Góry Oliwnej niż na jej szczycie. Można więc powiedzieć, że Jezus modlił się w dolinie. Pasowałyby do tego wydarzenia słowa Psalmu 130 Z głębokości wołam do Ciebie Panie… Dolina jest głęboka, a w czasach Jezusa była jeszcze głębsza.

Na zboczu od strony Góry Oliwnej ciągnie się cmentarz żydowski. Są tam trzy charakterystyczne monumenty, zwane nefesz. Nie są to grobowce, wskazują obecność ważnego grobu w pobliżu. Jeden z nich zwany jest monumentem Absaloma. Nie mógł go zbudować, zgodnie z Pismem, ponieważ datuje się go na wiele lat po jego śmierci. Jest bardzo ciekawym przykładem tego, jak w starożytności mieszały się ze sobą różne kultury. Znajdziemy tam wpływy rzymskie, greckie i egipskie. Jest to bardzo charakterystyczna budowla, zwieńczona lejkowatą piramidą.

Drugim ciekawym miejscem jest nefesz Zachariasza. Spotykają się tu dwie „pamięci”. Chrześcijanie przekazali w tradycji pamięć o grobie Zachariasza, ojca Jana Chrzciciela. Natomiast Żydzi, Zachariasza proroka. Obok grobu Zachariasza miał się znajdować również grób Jakuba, brata Jezusa. Miał się tu niegdyś znajdować kościół pod jego wezwaniem, ale został całkowicie wyburzony. Dziś został po nim niewielki fragment jednej z kolumn.

Wróćmy jednak jeszcze do wspólnoty z Qumran, ponieważ ranek spędziliśmy w École biblique, najstarszej uczelni katolickiej Jerozolimy, założonej w 1890 roku przez Marie-Josepha Lagrange’a. Wykład wprowadzający nas w treści manuskryptów z Qumran poprowadził prof. E. Puech (widoczny na zdjęciu głównym). Nie wchodząc w zawiłe szczegóły chciałbym napisać o jednej ważnej cesze Pism, którą zagubiliśmy wraz z utworzeniem kanonu ksiąg. Jedną z najważniejszych prac we wspólnocie było tworzenie manuskryptów. Część z nich została przez nich przyniesiona z samej Jerozolimy po opuszczeniu świątyni przez część kapłanów, która nie godziła się na upolitycznienie funkcji najwyższego kapłana. W Qumran znaleziono sześć różnych zwojów (nie wszystkie kompletne) księgi Jeremiasza. Trzy z nich to jego krótsza wersja. Dlaczego to takie interesujące? Ponieważ krótsze wersje odpowiadają tej z tłumaczenia Septuaginty. Mogłoby to oznaczać kilka ciekawych rzeczy. Po pierwsze. Dzięki Qumran wzrosło znaczenie Septuaginty. Po drugie, na tym przykładzie widzimy, że Żydzi nie mieli oporów w zachowywaniu różnych wersji ksiąg. Różnorodność przekazu nie jest dla nich czymś problematycznym. Tak jak dla nas, przykładowo, zgorszonych czterema różnymi przekazami dotyczącymi zmartwychwstania Jezusa. Ponadto, badając pozostałe teksty widzimy jak w pewnych momentach czują się wolni w doprecyzowaniu i korekcji tekstów. Na niektórych manuskryptach na marginesach znajdujemy krótkie komentarze, wyjaśnienia. Materiał na którym pisano był niezwykle drogi. W naszych czasach, druku i komputerów, możemy sobie pozwolić na niezliczoną ilość opasłych komentarzy. Kiedyś to było niemożliwe.

I na koniec jeszcze krótka refleksja na temat historii Izraela. Tak zwana „szkoła amerykańska” z W.F. Albright na czele, wierzyła, że teksty biblijne są wiarygodnym źródłem historycznym. Do dziś jeszcze ma kilku szalonych zwolenników. Badania jednak wskazuję na nieco inne znaczenie tych tekstów. Przykładowo, nie zostały potwierdzone rewelacje z Księgi Jozuego o brutalnym podboju Ziemi Obiecanej. Paradoksalnie badania archeologiczne pomagają nam uprzytomnić sobie, że obraz Boga przedstawiony w Księdze Jozuego jest jedynie inwencją literacką na potrzeby „propagandy” (używając z ostrożnością terminu, który jest anachroniczny wobec czasów starożytnych). Choć nauka na temat Boga się nie wypowiada, to oczyszcza nam Jego obraz.

Tak naprawdę to nie wiem co jest większym problemem. Brak danych, czy ich nadmiar. Przy badaniu historii Izraela mamy zbyt mało informacji.Natomiast pokolenia, które przyjdą po nas, będą miały bez wątpienia ogromne kłopoty z interpretacją nadmiaru informacji, które obecnie produkujemy.

Jutro ruszamy w kierunku Galilei. Nie wiem jak z internetem w tych dniach, więc być może usłyszymy się dopiero w piątek.

Dla zainteresowanych, na moim profilu na facebooku (Pawel Rakowski SJ) i na instagramie (puszczyk) znajdziecie dodatkowe materiały fotograficzne oraz wideo.

(zainspirowany wykładami z prof. E. Puech, prof. E. Alliata oraz notatkami o historii Izraela prof. L. Mazzinghi).

Poza czterema znanymi nam ewangeliami w Jerozolimie mówi się jeszcze o tzw. „piątej”. Jest to cała tradycja wiernych, która przez wieki przechowywana w tym mieście i jej okolicach. Odnosi się do tego wszystkiego, o czym już wcześniej wspominaliśmy – do miejsc pamięci związanych z wydarzeniami biblijnymi. Całą Ziemię Świętą w przenośni możemy nazwać Piątą Ewangelią. Co do wielu, pozostają jedynie miejscami pamięci, niekoniecznie miejscami wydarzeń. Ale jest kilka, co do których autentyczności przychylają się również badania archeologiczne. Jednym z nich jest grób Jezusa.

Kalwaria według starożytnych autorów odnosiła się nie tylko do miejsca śmierci Jezusa, ale również całej okolicy, która znajdowała się poza murami miasta i służyła na długo przed Jezusem jako kamieniołom. Dlatego w tym miejscu miasto jest bardzo obniżone i nawet późniejsze zasypanie kamieniołomu przez Rzymian nie podniosło zbytnio tego terenu, a jedynie wyrównało pod zabudowę. W czasach Jezusa kamieniołomu już nie było, a w tym miejscu znajdował się ogród. Nie był to jednak ogród w naszym europejskim rozumieniu – z kwiatami, alejkami i zieloną trawą. Ogrodem nazywany już kilka zgromadzonych w jednym miejsc drzewek owocowych. Zostało potwierdzone istnienie takiego ogrodu w tym miejscu. Ponadto, zanim teren ten został otoczony kolejnym jerozolimskim murem, by wejść w część miasta, znajdowało się tu kilka grobów, co również potwierdzają badania. Bardzo wiele wskazuje na to, że to mogło być miejsce śmierci Jezusa i złożenia jego ciała do jednego z tutejszych grobów, tym bardziej, że zarówno nieprzerwana tradycja jak i przekaz ewangelii mniej więcej zgadzają się z tą lokalizacją.

Na tym miejscu, jak już wspomniałem, Rzymianie wyrównali teren i go zabudowali. W miejscu, gdzie czczono grób Jezusa, postawiono pogańską świątynię. Dopiero za czasów Konstantyna została ona zburzona i w jej miejsce powstała pierwsza chrześcijańska bazylika. Była przebudowywana jeszcze za czasów Konstantyna. Kolejnym etapem rozwoju były czasy krzyżowców, którzy nadali bazylice mniej więcej obecną bryłę. Do przebudowy użyto również dekoracji po czasach konstantyńskich.

Jest to miejsce pełne paradoksów. Choć pierwsi uczniowie od grobu uciekają, dziś w pielgrzymkach zmierzają tam chrześcijanie z całego świata. Choć jest to miejsce spotkania chrześcijan wszystkich wyznań, to paradoksalnie jest to ostatnie miejsce, w którym możemy mówić o jedności. Bazylika jest podzielona między różne wyznania, które co jakiś czas wchodzą ze sobą w konflikt.

Miasto Dawida nie zostało przez niego zbudowane od zera. Jak dobrze wiemy, Dawid podbił już istniejące miasto, które było całkiem nieźle rozwinięte, choć niewielkie. Znajdowało się na wzgórzu, zwanym Ofel. Nazwa (hbr. עופל) nastręcza problemów w tłumaczeniu, może oznaczać wzgórze, twierdzę lub strome wzniesienie. Nie do końca wiadomo, czy nazwa odnosi się do całego wzgórza, czy tylko do jej najbardziej stromej części. Gdzie się wznosi miasto Dawida? W kierunku północnym, czyli obecnie w kierunku świątyni. By nie pogubić się w nazwach, które narosły latami, warto dodać, że w mieście Dawida została zbudowana siedziba Seleucydów, stąd wzgórze czasem nazywane jest Akra, od nazwy twierdzy. Było to też jedno z miejsc, które nazywano Syjonem. Jak już wspomniałem wczoraj, nazwa „syjon” odnosiła się do wielu miejsc. Otaczają go dwie doliny, dolina Cedronu oraz Tyropeon. Dolina Cedronu była kiedyś dużo głębsza. Z czasem, przez wodę (i pewnie też działalność ludzką) zostały naniesione osady, które ją podniosły. Informacja jest ważna, ponieważ na południu została zbudowana wieża niedaleko sadzawki Siloe, by kontrolować dolinę, ponieważ z poziomu sadzawki nie było widać jej całej. To właśnie ta wieża się zawaliła pozbawiając życia niewinnych ludzi. To wydarzanie wprawiło w zakłopotanie wielu wierzących (czy ci co zginęli byli większymi grzesznikami? por. Łk 13,4). Skoro znajdowała się tu sadzawka, to musiało być w pobliżu jakieś źródło wody. Jest nim Gihon, jedyne źródło w Jerozolimie, do tego bardzo interesujące jest to, że woda wypływa z niego rytmicznie czyniąc przy tym sporo rumoru. Można sobie wyobrazić jak ważne to było miejsce na tym półpustynnym terenie. Szczególnie w czasie oblężenia miasta przez wroga. Ponieważ znajdowało się poza murami miasta, by mieć dostęp do wody w trakcie wojny, przekopano z miasta tunel do źródła. Gdy miasto się rozrosło przekopano również inny tunel, który doprowadzał wodę do kolejnych sadzawek, z tą najsłynniejszą sadzawką Siloe. Później trzeba było wykopać kolejne, ponieważ poziom wody z biegiem lat się obniżał. Samo źródło było obwarowane na długo przed tym jak Dawid podbił miasto. Kończąc temat Miasta Dawida, warto wspomnieć o samym Dawidzie. Jest najlepszym przykładem tego jak głęboka dolina dzieli Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie i Uniwersytet Telawiwski. Pierwsi uważają, że król Dawid był wielką figurą już za swojego życie. Natomiast naukowcy z Tel Awiwu twierdzą, że był ubogim królem (nie znaleziono na przykład żadnego bogatego pałacu) i z czasem został wyidealizowany przez tradycję. Choć nie znaleziono tu pałacu, to znaleziono jeden ostrakon z czasów Dawida z wypisanym prawem, co znaczyłoby, że królestwa Dawida było uporządkowane prawnie. Znając akademickie dociekania, do każdej z tych informacji mamy pęk różnych teorii.

Od sadzawki Siloe udaliśmy się do centrum miasta podążając starożytnym kanałem ściekowym o długości 650 metrów! Zbudowany został wzdłuż doliny Tyropeon. Był bardzo potrzebny, by wody spływające doliną z miasta nie zabrudziły wody w sadzawce. Robi wrażenie.

Drugą część dnia spędziliśmy w The Wohl Archeological Museum. Znajdują się tam odkryte pozostałości po domach bardzo bogatych rodzin pochodzenia kapłańskiego. Wśród wielu bardzo ciekawych informacji, największym dla mnie zaskoczeniem okazały się malowidła ścienne. Okazuje się, że są w tym samym stylu, co te w… Pompejach. Fotografując intensywnie pompejańskie ściany dokładnie znałem ich wygląd, nie mogłem uwierzyć w to, że w Jerozolimie lewici pozwolili sobie na taką ekstrawagancję. W tym całym lifestylowym szaleństwie nie przekroczyli jednej ważnej granicy. Na ścianach znajdziemy tylko geometryczne kształty zamalowane w charakterystycznych dla Pompei kolorach, beż żadnych wyobrażeń zwierząt, ludzi czy bóstw. W tej kwestii byli bardzo wierni przepisom prawa. Jeśli już jesteśmy przy kapłańskim lifestyle’u czasów Jezusa warto wspomnieć o jeszcze jednej zapożyczonej rzeczy. Tym razem nie od Rzymian, ale od Greków. W domach znajdowały się hellenistyczne wanny do kąpieli, choć w domach znajdowało się wiele mykw do rytualnych obmyć. Tę potrzebę posiadania zarówno basenów rytualnych jak i osobnych do kąpieli można wytłumaczyć tym, że w mykwach mogła być gromadzona jedynie woda „żywa”. W przypadku Jerozolimy jedynie deszczówka, i to tylko w jednej porze roku, gdy padało. Przez ten deszczowy okres trzeba było nazbierać wody na cały rok. Żeby jej nie zabrakło w domach mogło się znajdować i więcej mykw. Nie można więc jej było… zabrudzić. Bo mykwa nie służyła do tego, by być czystym, ale by się duchowo oczyścić. Nie do końca wiadomo skąd się wzięła idea rytualnych obmyć, jest wiele teorii. Jedno jest pewne, rytualne obmycia były potrzebne do tego, by móc stanąć w obecności Boga, czyli w świątyni. Żeby nie pomylić znaczeń, pamiętajmy, że rytualna nieczystość nie jest związana z tym, co dziś nazywamy grzechem. Bycie nieczystym nie oznaczało bycie grzesznikiem. Ci, którzy nie służyli w świątyni nie musieli dokonywać codziennych rytualnych oczyszczeń. Stąd pozostali, nie posiadali w domach mykw i przed wejściem do świątyni kilka razy na rok, udawali się do sadzawki Siloe, od której podążali do świątyni. Wracając do sposoby życia kapłanów. Prawdopodobnie ch lifestyle doprowadził między innymi do powstania wspólnoty z Qumran, która nie tylko krytykowała absorbcję kultury helleńskiej i rzymskiej, ale i praktykowała rytualne obmycia codziennie, mimo, że nie udawała się do świątyni.

Z takich nietypowych ciekawostek z dzisiejszych wykładów. Podobno figura Ateny w Atenach była co kilka lat przebierana w nowe stroje. Czy nie przypomina nam to pewnego zwyczaju w Polsce?

(zainspirowany wykładami z prof. D. Bahat oraz prof. J. Magness)

Nie tylko historia Jerozolimy, ale i jej topografia jest fascynująca. To kombinacja wzgórz i dolin, o których tak często wspominają teksty biblijne. Jerozolima tradycyjnie leży na siedmiu wzgórzach, ale trudno jest dziś zliczyć ich nazwy. Najważniejszym wzgórzem jest Moria, zwana również wzgórzem świątynnym. Zgodnie z tradycją żydowską to tam Abraham miał ofiarować Izaaka Bogu. A propos tej ofiary, jeden z qumrańskich apokryficznych tekstów do Księgi Rodzaju (The Genesis Apokryphon Scroll) tłumaczy ją za pomocą prologu do Księgi Hioba. Według niego to sam diabeł miał nakłonić Abrahama do złożenia w ofierze swego syna Izaaka, ocalonego później przez Boga. Ale wróćmy do naszego wzgórza. Dokładnie w tym miejscu Salomon zbudował pierwszą świątynię. Dziś znajdują się tam meczety, z tym najważniejszym Meczetem Skały, który stał się niemal symbolem miasta, a przynajmniej wiodącym motywem większości pocztówek. W kierunku południowym od tego wzgórza schodziło w dół Miasto Dawida, które było pierwszą zamieszkałą osadą. Jutro idziemy je zobaczyć, więc dziś nic więcej o nim nie piszę. Kolejne wzgórze znajdowało się w południowo-zachodniej części, tak zwanym mieście górnym (lub zachodnim), w którym obecnie przebywam. Dziś tylko połowa z tego terenu znajduje się wewnątrz murów miasta. Była nazwana Nowy Syjonem. Dzięki temu, że jest najwyższym punktem miasta, rozciąga się z niej widok na prawie całe miasto. (A propos syjonu – nazwa ta odnosi się do wielu miejsc). Na północ od wzgórza świątynnego znajdują się również dwa inne: Betesda oraz Antonia. Interesujący jest również przebieg dolin. Od strony wschodniej miasto okalane jest przez dolinę Cedronu, a od południowo zachodniej przez dolinę Hinnom (zwana również Gehenną). Przez samo miasto przebiega kilka dolin. Jedna z nich, zwana Tyropeon, oddziela wzgórze świątynne od Nowego Syjonu, biegnie od Bramy Damasceńskiej do zachodniej ściany świątyni. Są i mniejsze doliny, jedna z nich to dolina Świętej Anny, która oddziela Betesdę od twierdzy Antonia. Takie ukształtowanie terenu sprawia, że przemierzając miasto nieustannie się wchodzi i schodzi.

Jerozolima nie miała wielkiego znaczenia strategicznego. To, że wyrosło tu miasto jest pewną zagadką. Tereny, które dziś nazywamy Izraelem, Palestyną czy Judą nie posiadały żadnych wielkich rzek, jak Mezopotamia i Egipt. I to właśnie imperia zrodzone na urodzajnych ziemiach nad Tygrysem i Eufratem ścierały się z Egiptem o dominację nad tym terenami, które były wąskim przesmykiem dla szlaków handlowych. W tym kontekście różnych zewnętrznych zagrożeń bardzo ciekawie rysuje się również historia murów miejskich. Wspomniane Miasto Dawida było pierwszą obwarowaną częścią. Następnie Salomon poszerzył miasto na północ budując świątynię. Po inwazji asyryjskiej na Państwo Północne (Izrael) miasto zostało powiększone w kierunku zachodnim i tam został wybudowany kolejny mur. Po powrocie z niewoli babilońskiej Izraelici wrócili do formy miasta z czasów Salomona. Wtedy też król Ezechiasz dokonał odbudowy (a raczej rozbudowy) murów, które domknęły miasto od zachodu. Następnym etapem były budowy za czasów Machabeuszy. Natomiast w czasach Jezusa Herod wzmocnił mury trzema wieżami od strony południowo zachodniej oraz fortecą Antonia, która strzegła porządku przy świątyni. Rzymianie zburzyli mury miasta w II wieku po Chrystusie. Dlaczego badanie murów jest tak ważne? Między innymi dlatego, że znając ich przebieg możemy posunąć się o krok do przodu w ustalaniu autentyczności miejsc, w którym doszło do wydarzeń biblijnych. Przykładowo grób Jezusa miał znajdować się poza murami miasta. Dziś wiemy, że drugi mur przebiegał tak, że obecna Bazylika Grobu Pańskiego znajdowałaby się poza nim, co zwiększa prawdopodobieństwo autentyczności miejsca przy znanej nam ciągłości kultu tego miejsca. Mury były budowane i później. I dziś budowane są w mieście mury, ale już nie otaczające Stare Miasto, a rozdzielające Izrael od Zachodniego Brzegu Jordanu. Nigdy się więc nie wie czy się jest na zewnątrz czy wewnątrz murów.

Biblia nie została napisana przez historyków dla historyków, ani dla archeologów czy jakichkolwiek innych naukowców. Niektóre teksty mogą być jedynie inwencją literacką o wojnach i królestwach. Jednak nie jest to ten typ literatury, który znamy czytając Władcę Pierścieni. Dziś oddaje się pierwsze miejsce teologii w odczytywaniu tekstów biblijnych, choć jej historie są zagnieżdżone w konkretnym miejscach i czasie i bez przeszkód mogą służyć w badaniu historii. Biblia nie jest jednak kroniką historii w naszym rozumienia, ale wielką „epopeją” (używając tego terminu z ostrożnością) o interwencji Boga w historię Izraela. I dokładnie ta cecha Pism jest fenomenem wśród starożytnej literatury. Przedmiotem wiary Izraela są wydarzenia historyczne. A dokładniej mówiąc ich interpretacja. Nie zmienia to jednak faktu, że punktem wyjścia jest historia. Pozostałe ludy budowały świat mitów, który był paralelny do naszego i niewiele miał wspólnego z historią ludzi. Warto tu dodać, że we współczesnych komentarzach popularnonaukowych oraz w codziennym dyskursie nadużywa się słowa „mit” w odniesieniu do tekstów biblijnych. Biblia jest pełna różnych gatunków literackich, ale nie ma w niej mitów. Natomiast Izrael wyznając wiarę w Boga jedynego nie może tego uczynić inaczej jak opowiadając swoją własną historię.

(Zainspirowany wykładami z prof. G. Paximadi oraz prof. D. Bahat. Zainspirowany, to znaczy, że powyższe teksty nie są wiernymi notatkami z wykładów, ale poszerzone również o inne materiały, w tym J. Murphy-O’Connor, The Holy Land. An Oxford Archeological Guide, oraz własne przemyślenia i wiedzę zdobytą w przeszłości).

Pierwszą część dnia spędziliśmy na Uniwersytecie Hebrajskim słuchając wykładu Emanuela Tova, który  porządkował naszą wiedzę na temat znalezionych tekstów nad Morzem Martwym. Większość tekstów była pisana po hebrajsku, część po aramejsku, jest trochę tekstów po grecku. Ciekawostką jest, że część tekstów została napisana w stworzonym przez wspólnotę Qumran specjalnym pismem. Był to system znaków, który częściowo przypominał litery hebrajskie, a częściowo greckie lub nie przypominały żadnych ze znanych nam znaków. Tym pismem były zakodowane listy w języku hebrajskim. Odszyfrował je polski qumranista, wspomniany w poprzednim wpisie, ks. prof. Józef Tadeusz Milik. Wśród niektórych tekstów greckich tetragram JHWH był zapisywany po hebrajsku. Z tetragramem jest jeszcze jedna ciekawostka. W niektórych manuskryptach zamiast niego skrybowie umieszczali cztery kropki.

Choć Qumran znajduje się na terenach pustynnych, to nie brak w nich życia. Myszy nadgryzły sporą część tekstów pozostawiając ogromną ilość malutkich skrawków. Te małe fragmenty stały się solą w oku wielu naukowców. Do tej pory próbuje się je poskładać, dziś używając do tego również komputerów. W przeszłości jednak nie obyło się bez błędów. Naukowcy część fragmentów ponaklejali na przezroczystą taśmę, która zaczęła wchodzić w reakcję ze znalezionym materiałem.

Drugą część dnia spędziliśmy w terenie przyglądając się współczesnym wykopaliskom, które próbują ustalić którędy biegł mur Jerozolimy przed tym zanim miasto przyjęło taką wielkość jaką znamy dziś. Okazuje się, że mury miasta biegły bardziej na południe, dziś Stare Miasto jest przesunięte w kierunku północnym. I przy tych badaniach dochodziło w przeszłości do metodologicznych błędów. Około 100 lat temu dwóch archeologów prowadziło prace wykopaliskowe drążące tunel przy fundamentach muru niszcząc w ten sposób jedną z warstw, którą nikt nie był w stanie przebadać w późniejszych latach. Warto dodać, że obecne mury mają bardziej funkcję dekoracyjną niż obronną.

Następnie udaliśmy się na zwiedzanie miejsc świętych, by lepiej zrozumieć krzyżujące się ze sobą tradycje oraz prowadzone badania archeologiczne. Udaliśmy się do Wieczernika. W tamtym miejscu krzyżują się przynajmniej dwie tradycje. Żydowska, w pobliżu dzisiejszego Wieczernika, czci grób króla Dawida.  Natomiast chrześcijanie czczą je jako miejsce ostatniej wieczerzy Jezusa z uczniami. Co ciekawe, nie posiadamy żadnej wzmianki z pierwszych wieków świadczących o wiązaniu pamięci o wieczerzy Jezusa właśnie z tą salą na pierwszym piętrze, do której dziś zmierzają chrześcijanie. Nigdy w tym miejscu nie sprawowano regularnie Eucharystii. Dlaczego dziś tak trudno wskazać miejsce, w którym Jezus spożył z uczniami ostatnią wieczerzę? Jest wiele teorii. Dwie są interesujące. Jedna kontrowersyjna, druga bardziej realna. Pierwsza mówi o tym, że opis ostatniej wieczerzy był jedynie synteza teologiczną autorów ewangelii. Druga natomiast, proponowana przez prof. M. Fidanzio, mówi o „przerwanym łańcuchu tradycji”. To znaczy, że pamięć o dokładnym miejscu nie przetrwała przez zajęcie miasta przez Rzymian i zakazie osiedlania się w nim przez Żydów. A może wybiegając trochę na poziom teologiczny: na co nam znać dokładne miejsce sprawowanej wieczerzy Jezusa, skoro materią-lokalizacją jest chleb i wino?

Jest coś ciekawego w tym, że część dokładnych lokalizacji wydarzeń przepadła na zawsze. Pamięć o tym co się wydarzało jest ważniejsza od związanego z nim autentycznego miejsca. To nie kupa kamieni przemienia nasze życie, ale pamięć, która zmusza nas do przemyślenia wydarzenia jakim jesteśmy my sami. Tak więc biblijnym miejscem wydarzeń staje się dziś życie każdego człowieka.

(zainspirowany wykładami ze wspomnianymi w tekście profesorami: E. Tov i M. Fidanzio)

Qumran to jedno z największych, ale i najbardziej skandalicznych odkryć archeologicznych XX wieku. Do tej pory nigdy nie odkryto tylu manuskryptów w jednym miejscu. Jednak w trakcie ich odkrywania nie zabrakło skandalicznych wydarzeń. Niestety, romantyczna opowieść o Beduinie, który przypadkiem zabłąkał się i odkrył starożytne zwoje, nie była szczęśliwym początkiem dla qumrańskich pism. Tereny obecnego Qumran były pogrążone w politycznym chaosie. Do dziś niedaleko Qumran można znaleźć jeszcze zaminowane tereny. Dlatego nikt nie kontrolował poszukiwań, a niestety tekstów szukali również ci, którzy chcieli się na nich wzbogacić. Pierwszym tego skutkiem było niewłaściwe przechowywanie tekstów. Ponadto, do dziś zagadkowe pozostaje pochodzenie wielu z nich. Nie wiemy, czy oferowane „na czarnym rynku” teksty rzeczywiście pochodzą z Qumran. Ponadto, nawet po odkupieniu przypuszczalnie prawdziwych manuskryptów, przy niektórych pozostaje tajemnicą, z której rzeczywiście groty pochodziły, a więc nie wiemy dokładnie w jakiej kolekcji się znajdowały. Nie wiemy też ile manuskryptów znajdowało się w grotach. Do tej pory nie wiadomo co się mogło stać z wieloma z nich. Jednak chaos jaki panuje przy tekstach nie był spowodowany jedynie przez przypadkowych odkrywców, swoje dołożyli również sami naukowcy. Kolekcja, którą dziś znamy jest nie tylko niekompletna, ale i podzielona między różne ośrodki naukowe. Niektóre z nich są ze sobą w konflikcie, a zdarzało się, że publikacje na temat niektórych tekstów były robione nierzetelnie (chociażby Miedzianego Zwoju przez J. M. Allegro, tego samego autora niepoważnego opracowania pod tytułem The Sacred Mushroom and the Cross). Choć w książkach niewiele się o tym wspomina, to na obecny chaos wpływ miały również i osobiste problemy niektórych z ważniejszych ekspertów, którzy z powodów swoich chorób nie mogli kontynuować pracy w kluczowych momentach. Do tej pory trwa publikowanie tego, co udało się znaleźć, odkupić i zachować.

Groty były naturalne bądź wydrążone przez ludzi. Nie wszystkie groty to „groty”. Niektóre z nich to zagłębienia skalne. Qumran to nie tylko groty, ale przede wszystkim osada, która była zamieszkała przez wiele wieków do czasu zburzenia świątyni jerozolimskiej. Interpretacje związane ze wspólnotą zamieszkującą Qumran buduje się na podstawie trzech danych: na znaleziskach dokonanych w osadzie, na zwojach znalezionych w grotach oraz zawartości Pism. Znajdowała się w strategicznym miejscu, dlatego później Rzymianie zrobili z niej swój punkt kontrolny budując wieżę strażniczą. Jedna z powszechnych teorii mówi o tym, że osada była zamieszkała przez Esseńczyków, albo przynajmniej przez grupę Żydów, których judaizm nie był „mainstreamowy”. W osadzie znajdziemy miejsce, gdzie tworzono zwoje (znaleziono kałamarze), piec od wypalania dzbanów, w których chowano zwoje, baseny rytualne, cysterny na wodę. Przy osadzie znajdował się mur o nieznanym przeznaczeniu, a także mały akwedukt, który sprowadzał wodę do osady. Największe pomieszczenie uznawane jest za wspólną jadalnię. Cała wspólnota charakterem miała przypominać pre-monastyczny sposób życia w późniejszej tradycji chrześcijańskiej. I taka interpretacja jest dziś najbardziej rozpowszechniona przez sporą cześć naukowców. Nadal pozostaje tajemnicą to dlaczego chowali swoje Pisma w grotach, w odległości nawet dwóch kilometrów od osady. Są trzy główne teorie. Pierwsza mówi o tym, że w osadzie brakowało już miejsca na gromadzenie zwojów. Druga, że groty miały chronić Pisma przed zbliżającym się zagrożeniem. Natomiast trzecia, że były swego rodzaju genizami, w których chowano uszkodzone zwoje. Nie brakuje też i takich interpretacji, które zupełnie nie łączą wspólnoty z osady ze zwojami znalezionymi w grotach. Są jednak trudne do przyjęcia ze względu na fakt, że dzbany produkowane w Qumran są tego samego typu co te znalezione w grotach, a poza tymi dwoma miejscami nigdzie indziej taki sposób produkcji nie został odnaleziony.

To nie jedyne zagadki do rozwikłania. W osadzie znaleziono dużą ilość zwierzęcych kości, które były składowane w sposób regularny. W pobliżu był duży cmentarz, w którym dokonywano również tzw. drugiego pochówku (czyli zbierania kości z grobu i złożeniu ich w specjalnym ossarium, czyli naczyniu na kości). Istnieją podejrzenia, że chowano tam nie tylko członków wspólnoty, ale i tych, którzy chcieli być tam złożeni. Cmentarz nie może być jednak dobrze przebadany ze względu na żydowski zakaz prac ziemnych w miejscach pochówki zmarłych. Ponadto, nie wiadomo też do czego miał służyć sporej długości mur.

Qumran jest również interesującym odniesieniem do badań nad początkami chrześcijaństwa. Są pewne korelacje między niektórymi fragmentami Nowego Testamentu, a Pismami znalezionymi w Qumran. Czy Jezus znał wspólnotę z Qumran? Czy znał ją Jan Chrzciciel? I czy miała wpływ autorów Nowego Testamentu?

O tym jak Qumran elektryzuje opinię publiczną świadczy rzekome odkrycie groty numer 12 z początku 2017 roku. Po pierwsze, grot lub różnego rodzaju zagłębień jest w tej okolicy bardzo dużo. Ponadto, grota otrzymuje numer tylko wtedy, gdy w środku zostaną znalezione manuskrypty. Wszyscy czekali na sensację, ponieważ trwała izraelska akcja poszukiwawcza pod kryptonimem „Operation Scroll”. Choć archeolodzy studzili emocje, dziennikarze prześcigali się w ich podsycaniu.

Jest i ważny polski akcent qumrańskich badań, ks. prof. Józef Tadeusz Milik, który do tej pory jest wspominany przez archeologów qumranistów. Napisał bardzo wiele rzetelnych opracowań dostępnych manuskryptów. Warto wspomnieć przy tym nazwiska dwóch innych ważnych badaczy u początków qumrańskich odkryć, dwóch dominikanów o. Roland de Vaux OP oraz o. Marie-Joseph Lagrange OP.

(W dużej mierze zainspirowany fascynującymi opowiadaniami prof. M. Fidanzio)

Po czasach biblijnych zostały nam Pisma (documentum) oraz, mówiąc z przymrużeniem oka, kupa kamieni (monumentum). Odnalezienie miejsc, w których wydarzyły się biblijne historie przez wieki rozgrzewała wiernych, później podróżników, a w końcu naukowców. I to w tym ostatnim etapie weszliśmy na grząski grunt, który zmusił nas do przemyślenia tego, gdzie leży prawda o tekstach biblijnych. Wpierw, z Biblią w jednej ręce i łopatą w drugiej, próbowano udowodnić, momentami za wszelką cenę, że wydarzenia biblijne mają pokrycie w historii. Jednak kolejne odkrycia, albo ich brak, zaczęły weryfikować tę, wydawać by się mogło, naturalną korelację między tekstami Pisma a odkryciami archeologicznymi. Niektórzy chrześcijanie zaczęli się wręcz wycofywać z popierania tych badań, bo w ich mniemaniu podważały, naszą wiarę. Pierwszym ważnym etapem była więc akceptacja wyników badań, których nie można już było zatuszować ani też zatrzymać kolejnych wykopalisk.

Sama archeologia jednak to dużo bardziej skomplikowana dziedzina niż same odkrywanie przedmiotów zasypanych przez czas. I ona może wpaść w pułapkę ideologicznych tez, jeśli zapomni o bardzo ważnym odróżnieniu odkrytych artefaktów od ich interpretacji. Bo kamienie nie mówią. I nikt już nie jest nam w stanie zaświadczyć o dokładnym kontekście ich użyteczności. Stąd często popełniany błąd pierwszych archeologów polegał na zbyt szybkim interpretowaniu odnalezionych miejsc i artefaktów poprzez nadawanie im religijnych znaczeń. Obecnie między archeologami toczy się nieustanny spór o właściwą interpretację wykopalisk. Nie bez znaczenia jest fakt tego kto zlecił wykonanie badań oraz kto za nie zapłacił. W samym Izraelu mamy kilka grup archeologów, którym przyświecają różne założenia przy poszukiwaniach. Poza archeologią biblijną jest i archeologia o charakterze politycznym, która ma udowodnić prawo Żydów do zamieszkałej ziemi. Jest i taka grupa archeologów, która zupełnie odkłada tekst Pism na bok nie interesując się ich świadectwem.

Czy w takim razie archeologia zaszkodziła naszej wierze? Różnie to bywa. Myślę, że oczyściła wiele ideologicznych wyobrażeń na temat odczytanych w Biblii historii. Pchnęła natomiast badania nad tekstami biblijnymi na poziom literacki. Stąd już nie tylko metoda historyczno-krytyczna, ale i retoryczna, narracyjna, czy pragmatyczna pozwala nam dziś odkrywać „prawdę” tekstów biblijnych. Choć i na poziomie samych tekstów można wpaść w kolejną pułapkę, dokładnie tę samą w jaką wpadli kiedyś niektórzy archeolodzy, gdy zapomnimy o oddzieleniu tego, co zostało napisane od tego, w jaki sposób zostało zinterpretowane.

Dziś taki wstępniak. W kolejnych dniach, jeśli starczy internetu, czasu i sił, zapraszam na fotorelację z Ziemi Świętej z krótkim komentarzem zainspirowanych wykładami (dzisiejszymi prelegentami byli prof. M. Fidanzio oraz prof. Eugenio Alliata OFM). Dziś pierwszy dzień, przed nami jeszcze dwadzieścia. Jutro Qumran.

Powszechnie nauczamy, że śmierć jest konsekwencją grzechu. Jednak teksty biblijne stawiają temat śmierci, jak i relacji grzechu do śmierci, w szerszej perspektywie. Zdumiewa już sam fakt, że po zerwaniu owocu z drzewa poznania, ani Adam ani Ewa nie umierają, lecz nadal żyją. Owoc ten nie był śmiertelną trucizną dla ciała. Konsekwencją wypędzenia z Edenu jest ciężka praca oraz bóle rodzenia. Również i Kain po zabójstwie swojego brata Abla nie zostaje skazany przez Boga na śmierć, wręcz przeciwnie, dostaje znak (אות) od Boga, który ma go chronić przed… śmiercią z rąk innych w czasie tułaczki.

Jaki z tego wniosek? Śmierć nie była wynikiem popełnionego grzechu. Była ona częścią dzieła stworzenia. Eden nie był mitologicznym tworem nie przystającym do naszej rzeczywistości. Wynika to choćby z płodności, którą było obdarzone stworzenie. Ziemia nie mogła się wiecznie zapełniać nowymi stworzeniami. Proces przemijania był wpisany w dzieło stworzenia. Śmierć miała być naturalnym przejściem. Jeśli więc konsekwencją grzechu nie jest śmierć fizyczna, to o jakiej śmierci myśleli autorzy biblijni? Jeden z kluczowych tekstów podejmujących refleksję na temat śmierci w odniesieniu do Rdz 1-3 to początek Księgi Mądrości. Choć wydawać by się mogło, że Mdr 1,13-15 (Bóg nie stworzył śmierci i nie cieszy się ze zguby żyjących) mówi o śmierci fizycznej, to w perspektywie tego o czym mowa w Mdr 1,11-12.16 możemy bardziej się skłaniać ku temu, że mowa o śmierci wewnętrznej, duchowej. Kłamstwo zabija życie (Mdr 1,11), a śmierć dotyczy jedynie tych, co czynią zło (Mdr 1,12.16). Filon z Aleksandrii mawiał, że prawdziwa śmierć to nie ta cielesna, ale duchowa, że tu na ziemi możemy spotkać żywych, którzy wydają się już martwymi. Są i martwi, którzy wydają się ciągle żyć wśród nas. Słowa Filona przypominają mi jeden z zaczepnych tekstów wymazanych na ulicach Neapolu: Padre Pio vive, morti siete voi (Ojciec Pio żyje, martwymi jesteście wy). Autorzy biblijni nie szukają odpowiedzi na pytanie jak poradzić sobie ze śmiercią fizyczną. Pytają raczej o to, jak poradzić sobie z życiem po grzechu, czyli śmiercią wewnętrzną.

Jedne z bardziej kontrowersyjnych biblijnych słów na temat śmierci fizycznej zostały zapisane w Księdze Koheleta. Jako bardzo chłodny obserwator rzeczywistości widzi, że zarówno mędrzec jak i głupiec, człowiek jak i zwierzę, kończą życie na ziemi dokładnie w taki sam sposób, nie ma różnicy w ich śmierci: Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością (Koh 3,19). Pod wyrażeniem „synowie ludzcy” kryje się hebrajskie בני האדם, czyli dosłownie „synowie Adama”. Natomiast błędnie przetłumaczone הבל (na polski marność, ale dosłownie chodzi o ulotny powiew wiatru, szerzej tutaj) przypomina nam imię Abla (również הבל). Wszyscy nosimy w sobie Abla, bo nasza fizyczność jest czymś ulotnym. Jednak ze względu na nasze złe czyny nosimy też w sobie imię Kaina. I tak jak Kain, który przyjął znak chroniący go przed śmiercią, tak i my pomimo popełnionych przewinień, możemy w swojej wolności przyjąć pomoc Boga, by poradzić sobie z naszymi złymi wyborami. Takim znakiem stał się krzyż, który jest znakiem przynależności do Boga, a nie cierpienia (szerzej tutaj).

W tej perspektywie nie dziwi nas już fakt, że po zmartwychwstaniu Jezusa nadal umieramy. Bo Jezus nie wyzwala nas ze śmierci fizycznej, lecz tej duchowej. Zanim jeszcze Kain zabił Abla, Bóg powiedział mu: grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować (Rdz 4,6). W jaki sposób panować nad to wewnętrzną siłą, która niszczy nasze serca zanim jeszcze uczynimy coś złego? Odpowiedź daje Paweł z Tarsu: Grzech bowiem nie będzie nad wami panował, bo nie jesteście pod prawem, lecz pod łaską (Rz 6,14). Dostaliśmy możliwość pójścia za Jezusem, która jest przeciwieństwem tułaczki Kaina. I paradoksalnie, w tej wędrówce czeka nas… umieranie, bez którego nie ma życia: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24).

Jest więc śmierć fizyczna, która jest naturalnym procesem wpisanym w dzieło stworzenie. Jest i śmierć wewnętrzna, która jest konsekwencją zła i która oddziela nas od źródła życia jakim jest Bóg. Jest i codzienne umieranie, które paradoksalnie nas przemienia, umacnia, oczyszcza i daje siły.

Zainspirowany:

ALONSO SCHÖKEL, L., Dov’è il tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro di Genesi, Brescia 1987, 27-56.

KOLARCIK, M., The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6: A Study of Literary Structure and Interpretation, Roma 1991.

MAZZINGHI, L., «Morte è immortalità nel libro della Sapienza: alcune considerazioni su Sap 1,12-15; 2,21-24; 3,1-9», Vivens Homo 17/2 (2005) 267-286.

Na zdjęciu: Piazza di Spagna, Roma.

Wypełniając prośbę Jezusa modlimy się powtarzając przetłumaczone przez nas słowa: nie wódź nas na pokuszenie. Jednak za aramejskim ʾaphel, odpowiednikiem greckiego mē eisenegkēs, możemy bliżej przyjrzeć się możliwemu odcieniowi tego greckiego czasownika napisanego ręką Żyda, a nie Greka. Pamiętajmy, że Żydzi pisali po grecku, ale myśleli po semicku. To ma znaczenie. Zatem, posiłkując się aramejskim, możemy przetłumaczyć tę prośbę następująco: nie opuszczaj nas w czasie próby/pokusy, nie pozwól byśmy upadli podczas próby/przez pokusę.

Bez względu na to jak przetłumaczymy te słowa, w obu przypadkach dotykają tematu próby/pokusy (w greckim peirasmos kryją się oba te znaczenia). I nawet jeśli nie chcielibyśmy dziś mówić, że Bóg nas próbuje, ponieważ, delikatnie mówiąc, temat wychowania i edukacji jest z różnych względów bardzo niepopularny, to czytając Biblię nie unikniemy tego tematu. Jak go jednak rozumieć, żeby nie wypaczyć przy okazji obrazu Boga?

Wszyscy nasi biblijni bohaterowie, którzy są „poddawani próbie” przez Boga zawsze przechodzą ją zwycięsko, nigdy nie upadają, nie tracą wiary. Choć przechodzą trudne chwile, na końcu próby wracają do wewnętrznych sił z nowym już rozumieniem tego kim jest Bóg i kim są oni sami. Abraham nie traci syna, Hiob jest jeszcze bogatszy niż był, Jezus ostatecznie zmartwychwstaje. W pewnym sensie obraz Boga, który „próbuje” wynika z tego, że nazywamy Go Ojcem, a zadaniem ojca jest wychowanie/edukowanie. Konsekwentnie podążając za tym obrazem, możemy powiedzieć nieco kolokwialnie, że Bóg nie chce mieć głupich, ale rozwiniętych, silnych, potrafiących używać własnego rozumu, synów i córki. Jest to jeden z elementów odróżniających teksty biblijne od pozostałej literatury starożytnej. Na tle pozostałych, jedynie bohaterowie biblijni przechodzą wewnętrzne przemiany. Przewrotnie mówiąc, jeśli do czegokolwiek kusi nas Bóg, to kusi nas do tego, byśmy się zmieniali.

Po owocach poznamy nie tylko nasze czyny, ale i czyny Boga. Każda próba, która kończy się ostatecznym załamaniem człowieka, nigdy nie pochodziła od Boga. Bóg nie jest cynicznym prowokatorem. Brak wiary, nadziei i miłości, który jest wynikiem naszych osobistych tragedii ma coś lub kogoś innego za swoje źródło, ale na pewno nie Boga. Nie każda nasza tragedia życiowa jest próbą od Boga. A w przypadku, gdy pochodzi właśnie od Niego, może się nawet okazać, że tragedią nie była. Bo i tragedią nie skończyła się próba złożenia Izaaka w ofierze. Tragedią ostatecznie nie okazało się również cierpienie Jezusa na krzyżu.

Częściowo zainspirowany: M. Grilli, Il discorso della montagna, Bologna 2016, 141-142.

Na zdjęciu: Michelangelo Buonarroti, Pietà Bandini, il grande museo del duomo, Firenze.

Cuda stanowią integralną część opowiadań o Jezusie. Jednak patrzymy dziś na nie inaczej niż nasi starożytni przodkowie. Zapoczątkowana w oświeceniu próba klasyfikacji cudów Jezusa nie do końca się sprawdziła, bo na przykład dokonane przez Jezusa egzorcyzmy związane są czasem z uzdrowieniem (generalne zaś uważano, że choroby są wynikiem działalności złych duchów, por. Łk 13,10-17 i Mt 12,22). Podobnie sprawa się ma z niektórymi wskrzeszeniami (por. Mk 5,21-43). Ciekawym przykładem na powiązanie zwykłych chorób z działalnością sił demonicznych jest opowiadanie o uzdrowieniu teściowej Piotra. Marek opisuje je słowami «On podszedł do niej i podniósł ją ująwszy za rękę, i gorączka ją opuściła» (Mk 1,31). Natomiast u Łukasza Jezus zwrócił się do choroby jak do demona: «On stanąwszy nad nią rozkazał gorączce, i opuściła ją» (Łk 4,39). W podobny sposób Jezus zwraca się do budzących grozę sił natury, które również były utożsamiane z działalnością demonów: «Wówczas wstał, zgromił wiatr i powiedział do morza: Milcz i uspokój się! I ustał wiatr, i nastała wielka cisza» (Mk 4,39, por. Mk 1,25). Jako ciekawostkę można dodać, że zarówno pustynia, jak i głębiny morskie (Jezioro Tyberiadzkie było nazywane morzem), były uznawane za siedzibę złych duchów, stąd w Apokalipsie znajdziemy zapewnienie, że gdy nastanie Nowe Niebo i Nowa Ziemia, morza już nie będzie (por. Ap 21,1). To dlatego również, Jezus chodząc po wodzie nie stąpał po «prawach natury», a po siłach zła. Tak to było wtedy odczytywane. Poza chorobami i niebezpiecznymi miejscami (pustynia i morze) oraz niszczycielskimi siłami natury, śmierć była ostatnim bastionem diabła (por. Hbr 2,14). Zostaje mu ona jednak odebrana i przemieniona przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Już po tym krótkim wprowadzeniu widzimy, że tego typu cuda miały wskazać, że Bóg jest jedynym władcą nieba i ziemi oraz życia i śmierci, że jest mocniejszym od wszystkich demonicznych sił. Jednak nie wszyscy świadkowie tak interpretowali działalność Jezusa.

 
Nastawienie wobec cudów Jezusa było różne. Dla jednych cuda były gwarantem boskiej tożsamości rodaka z Nazaretu, a dla drugich były świadectwem Jego związków z siłami zła. Po dokonanym cudzie, najważniejsze pytanie, które postawilibyśmy dziś, brzmiałoby raczej: «jak On to zrobił?». Natomiast w ewangeliach pada inne: «skąd On to ma?». Myślę, że w tym punkcie dochodzi do swego rodzaju konfliktu między czytelnikiem wykreowanym przez autorów ewangelii a czytelnikiem XXI wieku. Nas interesują dziś odpowiedzi na inne pytania niż te, które stawiali sobie starożytni czytelnicy (bądź słuchacze). Kryją się w nas «amerykańscy naukowcy», którzy w sposób rzetelny i naukowy próbują wyjaśnić każdą napotkaną anomalię. (Przykładowo śmieszą przy tym współczesne próby «chodzenia» po wodzie, które są raczej dowodem na post-oświeceniowy sposób czytania tekstów biblijnych niż testem wiarygodności ewangelicznych opowiadań). Natomiast napięcie, które pojawia się między Jezusem a, powiedzmy, żydowskim «establishmentem», rośnie na pytaniu o pochodzeniu mocy, którą posiadał, a więc jest stawiane na poziomie teologicznym, a nie naukowym. Dziś trudno nam się czyta opowiadania o cudach Jezusa, bo trudno nam opuścić nasz współczesny sposób patrzenia na świat i spróbować wejść w myślenie autorów ewangelii. Zatrzymujemy się na poziomie «praw natury» nazywając cudem to, co je łamie i przekracza. Tymczasem dwa słowa, którym określa się cudowne działania Jezusa: δύναμις (dynamis, czyli szerzej «moc») i σημεῖον (sēmeion, czyli «znak») nie dotyczą łamania praw natury. Działanie poprzez cuda ma w jakimś sposób obudzić człowieka i zwrócić Jego uwagę na wyjątkowy moment, wydarzenie, spotkanie czy działanie Boga. Nie dzieje się to jednak bez wolnej woli człowieka. I tak, aby Jezus mógł cokolwiek zdziałać potrzebna była wiara ludzi. To dlatego Jezus nie mógł nic uczynić w swoich rodzinnych stronach (Mk 6,5-6). Warto dodać, że nigdy nie uczynił żadnego cudu dla siebie samego.

 
Bez względu na różnice kulturowe, myślę, że zarówno pytanie czytelnika z XXI wieku («jak On to zrobił?») oraz to stawiane przez czytelnika sprzed dwóch tysięcy lat («skąd On to ma?») prowadzi ostatecznie do wspólnego pytania: «kim jest Jezus?». W gruncie rzeczy, to jedna z głównych intencji autorów ewangelii, by sprowokować pytanie o Jego tożsamość. Jezus wprost nie chciał się zdradzić z tym, skąd ma tę moc, a więc wprost nie chciał powiedzieć kim jest. Dlaczego? Bo poznanie Jego tożsamości było możliwe tylko wtedy, gdy podejmowało się decyzję o pójściu za Nim. To w trakcie drogi uczniowie powoli odkrywali to kim jest. Poznanie Jego tożsamości nie jest kwestią wiedzy, zwykłego zaprezentowania się, ale dłuższego procesu wspólnego z Nim wędrowania, polegającą na przyglądaniu się Jego działalności, w tym tej którą nazywamy cudowną, oraz na słuchaniu Jego nauczania. Tu dochodzimy do kolejnego konfliktu między współczesnym czytelnikiem a tym z II-III wieku. My chcemy widzieć w ewangeliach czystą biografię Jezusa, tymczasem są one swego rodzaju «instrukcją wędrówki», czyli «drogą», jeśli użyjemy wczesnochrześcijańskiego określenia na to, co dziś nazywamy «religią chrześcijańską».

 
Wracając na koniec do Jezusa i pochodzenia Jego mocy. Na zarzut postawiony przez niektórych jego oponentów, że Jego moc pochodzi od złego (por. Mk 3,22), Jezus odpowiada: «wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego» (Mk 3,28-29). Te słowa powinniśmy raczej czytać we wspomnianym wcześniej kontekście bez zbędnego doszukiwania się drugiego dna i bez niepotrzebnego straszenia innych groźno brzmiącym «grzechem przeciw Duchowi Świętemu». Wskazują na to również słowa, które padają zaraz po tej deklaracji: «Mówili bowiem: Ma ducha nieczystego» (Mk 3,30). Troszkę upraszczając, grzech przeciw Duchowi Świętemu byłby uznaniem mocy Jezusa jako tej pochodzącej od diabła. W tym przypadku nie do pomyślenia byłoby, żeby z takim nastawieniem ktoś zwrócił się do Jezusa z prośbą o przebaczenie.

 
Częściowo zainspirowany: G. Lohfink, Jesus of Nazareth. What He wanted, Who He Was, Collegeville (MN) 2015, 128-152.

Zdjęcie: Rzym, Via del Tritone.

דור הלך ודור בא והארץ לעולם עמדת

Jedno pokolenie odchodzi, a drugie przychodzi, lecz ziemia pozostaje niezmienna przez wieki. (Koh 1,4)

Odchodzić (הלך) dla Koheleta, to umierać. Przychodzić (בוא), to się rodzić. Nawet z gramatycznego punktu widzenia ‘pokolenia’ (דור) są czymś przemijającym, bo nie mają przedimka określonego ה. Jesteśmy dziećmi Adama, które noszą w sobie imię Abla – הבל, czyli to co jest bardziej ulotne niż wiatr. Świat, według naszych szacunków, ma około 14 miliardów lat, a średnia wieku ludzi to około 70. Statystycznie przeżyłem już prawie połowę mojego życia. Skały, które mijam podczas górskiej wędrówki przetrwają kolejne setki lat. Ja już nie.

Czy przemijalność jest bezsensowna?

Choć wiemy, że Bóg nie stworzył świata w 6 dni, a Adam i Ewa nie istnieli, to pierwsze wersety Biblii mają nam coś znacznie ważniejszego do przekazania. Świat stworzony przez Boga ma słońce i księżyc, które wyznaczają nam następstwo dni i nocy. Czas. Był stworzony jako jeden z podstawowych elementów naszej rzeczywistości (bez względu na to, nomen omen, czy jest względny czy nie). Rośliny od początku miały nasiona. Zwierzęta jak i ludzie zostali obdarzeni płodnością. Nie. Obraz raju, to nie mityczny, nieśmiertelny, groteskowy obraz nierealnego świata. Bez następstwa pokoleń byłby dziwnym, nielogicznym tworem.  Czyżby przemijalność była wpisana w stworzenie świata? Czy śmierć nie była raczej zerwaniem relacji z Bogiem? Czy przemijalność i śmierć fizyczna nie były czymś naturalnym, tylko potem, po zerwaniu relacji z Bogiem, stała się tragedią, niepewnością, zagubieniem, niewiadomą, bezsensownością? Czy zgoda na śmierć nie jest po prostu zaufaniem Temu, który nas stworzył? Czy zmartwychwstanie przywraca nieśmiertelność fizyczną czy raczej odnawia naszą zerwaną relację z Bogiem? Czy mamy się w takim razie czego bać? Czy mamy się czym smucić?

וזרח השמש ובא השמש ואל־מקומו שואף זורח הוא שם

Słońce wschodzi i słońce zachodzi. I do swojego miejsca śpieszy, by znów tam wzejść mogło. (Koh 1,5)

Możemy czytać ten kolejny werset paralelnie do poprzedniego. Wschodzące słońce symbolizuje przyjście nowego pokolenia. Zachodzące, odejście starego. Wschód to narodziny. Zmierzch to moment przejścia, śmierci, odejścia.

Zainspirowany:  W. Chrostowski, „Czy Adam i Ewa mieli się nie starzeć i nie umierać? Egzegetyczny przyczynek do nauczania o nieśmiertelności pierwszych ludzi”, w: R. Bogacz – W. Chrostowski, ed., Verbum Caro Factum Est, Warszawa 2007, s. 151-179; oraz V. Líndez, Qoélet, Borla, Roma 1997, s. 150-155.

Tłumaczenie tekstów biblijnych własne.

Na zdjęciu: zachód słońca na plaży w Jastrzębiej Górze.

Myślimy „prawda” po grecku. Stąd pewne nieporozumienia w trakcie naszej lektury tekstów biblijnych. Greckie αληθεια (alētheia) jest złożeniem z przedrostka α- oraz czasownika λανθανω (lanthanō), co znaczy ‘ukrywać się’ przed kimś lub, jeśli mowa o rzeczach, ‘być tajnym’ dla kogoś. W takim sensie „prawda” to coś odkrytego, odsłoniętego. Prawdę poznamy wtedy, jeśli będziemy wiedzieć czy coś jest takie jakie jest. Czy ktoś jest taki jaki jest. I czy w ogóle jest. W odniesieniu do Boga byłoby rozwiązaniem zagadki kim jest Bóg, i czy jest. Dotykamy tematu ontologii.

Tymczasem.

W języku hebrajskim „prawda” tłumaczona jest ze słowa אמת (ʾěmet), które oznacza stabilność jak i wierność. Stoi często w parze ze słowem חסד (ḥesed), które oznacza między innymi łaskę i wierność. Oba słowa stanowią parę, która wymieniana razem wpływa znaczeniowo na siebie (por. Wj 34,6; Ps 25,10). „Prawda” w biblijnym kontekście nie jest zwykłym odkrywaniem logicznego porządku świata, ale jest związana z „wiernością Boga”. Prawdziwe są obietnice Boga i to one stabilizują nasz świat. Bóg nie jest zagadką do rozwiązania. Jest prawdziwy, ponieważ jest wierny.

Choć ewangelie zostały spisane po grecku, to żywe jest w nich semickie myślenie. Pisano αληθεια, ale myślano אמת. W świetle tego, co przemyśleliśmy, inaczej brzmią słowa Jezusa: I poznacie prawdę (αληθεια), a prawda (αληθεια) was wyzwoli (J 8,32), które czytać możemy równolegle ze słowami psalmu: Ty mnie wybawiłeś, Panie, Boże wierny (אמת)! (Ps 31,6).

Inspiracja: M. Grilli, M. Guidi, E.M. Obara, Comunicazione e pragmatica nell’esegesi biblica, Milano 2016, s. 43-44.

Na zdjęciu: Park Doria Pamphilj w Rzymie.

הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל

Najbardziej ulotny wiew, powiedział Kohelet, najbardziej ulotny wiew, wszystko wiew. (Koh 1,2)

Bardzo niezdarnie brzmi to tłumaczenie, ale sięgając do hebrajskiego tekstu najsłynniejszego zdania z Księgi Koheleta, odkryjemy, że nie ma tam „marności”, ale coś co jest ulotne jak wiatr, jak oddech, jak podmuch, jak para, jak wiew. „Marność” nie wzięła się w naszych tłumaczeniach z przypadku. Najpierw Septuaginta (LXX) przetłumaczyła hebrajskie הבל (hebel, czyt. hewel) greckim ματαιοτης (mataiotēs), czyli „próżnością”, „marnością”, a później Hieronim łacińskim vanitas vanitatum, a za nim nasi tłumacze naszą „marnością nad marnościami”. Choć Septuaginta wywarła największy wpływ na obecne tłumaczenie, to inne greckie teksty przekładają hebel przy pomocy ατμος/ις (atmos/is), które znane nam jest w słowie „atmos-fera”. Ze słowem „wiew” dotykamy tematu przemijalności, ulotności, ze słowem „marność”, bezsensowności. Czy przemijalność jest bezsensowna?

W języku hebrajskim nie ma form przymiotnika w stopniu najwyższym. „Pieśń nad pieśniami” to „pieśń najpiękniejsza”, a „wiew nad wiewami” to… jak widać, nie tylko niezdarnie brzmi, ale i trudne jest do przełożenia na nasz język, w którym nie znajdziemy słowa, którym moglibyśmy określić coś najbardziej ulotnego i przemijalnego.

Wszystko jest hebel. Czy jest nim w takim razie i Bóg? Nie możemy tego zdania czytać bez pytania, które pojawia się zaraz po nim: Jaki pożytek dla człowieka z całej pracy, którą się trudzi pod słońcem? (Koh 1,3). Kohelet dookreśla, że „całe” odnosi się do tego, co „pod słońcem”, czyli tego, co dotyczy ludzkiego życia. Co w takim razie z tym, co „ponad słońcem”? O tym Kohelet milczy, ale daje tym samym przewrotną odpowiedź (za pomocą pytania!), że nie wszystko to „wiew”. Ponadto tym stwierdzeniem dystansuje się do filozofów greckich, szczególnie cyników. Jeden z nich, Monimos z Syrakuz, powiedział τα παντα τυφος (ta panta tyfos), czyli „wszystko to dym/mgła”. Filozofowie greccy poprzez wyrażenie ta panta dotykają metafizyki. Kohelet natomiast ogranicza się do tego co „pod słońcem”, do naszej zwyczajnie obserwowalnej przemijalności. Nie wszystko jest hebel.

Jeszcze na koniec przypomnijmy sobie, że rdzeń הבל (hbl) znajdziemy w imieniu syna Adama, Ablu, który został zabity przez swojego brata Kaina. Jego imię niosło ze sobą przemijalność i ulotność życia. I takimi widzi nas jeden z psalmistów (Ps 62,10):  אך הבל בני־אדם (czyt. ach! hewel bne adam), Bez wątpienia! wszyscy synowie ludzcy to hebel. Wszystkie dzieci Adama noszą w sobie imię Abla.

„Najbardziej ulotny wiew” – to nie brzmi dobrze. Jak przetłumaczylibyście drugi werset Księgi Koheleta?

Inspiracja: L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», Bologna 2009, s. 123-127; A. Schoors, Ecclesiastes, Leuven 2012, s. 38-47.

Wspólnoty chrześcijan w Rzymie nie były założone przez Pawła. Do tej pory nie wiemy kto je tam zakładał. Dlatego list Pawła, który dziś znamy jako ΡΟΜΑΙΥΣ, czyli „do Rzymian”, jest dla niego wyjątkowym. Kilka uwag/ciekawostek dotyczących pierwszych wersetów tego listu (Rz 1,1-17).

Nadawcę (Rz 1,1) z odbiorcami (Rz 1,7) dzieli „odległość” aż sześciu wersetów. Przesadą będzie jak powiemy, że nawet „topografia tekstu” ukazuje dystans dzielący Pawła i rzymskie wspólnoty. Choć to przesada, wydaje się być interesująca. Pawłowi uwiera jego nieobecność, dlatego w kolejnych wersetach (w. 10-13 i 15) wspomina o potrzebie „obecności” fizycznej w Rzymie. W jakimś sensie dociera do Rzymu poprzez ten list, jednak mu to nie wystarcza. Moglibyśmy określić tę dynamikę za pomocą słów „nieobecność-obecność”, po grecku απουσια-παρουσια (apousia-parousia). Na pewno paruzja już nam dzwoni w uszach. Jednak tutaj to tylko techniczny zabieg. Te dwa terminy w tych pierwszych wersetach oczywiście nie występują. Aby zmniejszyć dystans Paweł stosuje zabieg retoryczny zwany captatio benevolentiae, mianowicie chwali ich wiarę, mówiąc że jej sława niesie się po całym świecie. Miło. Aby jeszcze bardziej się im przypodobać pisze: „nieustannie o was pamiętam” (w. 9). Trudno mówić o pamięci kogoś kogo się jeszcze nie spotkało, ale dzięki tej hiperboli Paweł nawiązywał pozytywną więź. Widać był nie tylko dobrym retorykiem, ale i dyplomatą.

Paweł nazywa siebie sługą (δουλος) Jezusa Chrystusa, co można tłumaczyć również jako „niewolnik”. Paweł nie myśli o ludziach w kategoriach  „wolni” i „niewolnicy/słudzy”. Wszyscy dla niego są niewolnikami. Jedni są sługami grzechu, który prowadzi do śmierci, a drudzy są sługami wiary, która prowadzi do usprawiedliwienia. Mówienie o tym, że nikt tak naprawdę nie jest wolny (w takim sensie absolutnym) jest już banałem, więc temat ten zostawiam.

Paweł nazywa siebie również apostołem. Nie nadużywa tego tytułu. Apostołem nazywany jest przez Łukasza Barnaba (Dz 14,14), a sam Paweł używa tego tytułu wobec Andronika i Juniasa (Rz 16,7).

W świetle znanych nam słów o zakazie przysięgania na Boga z Mt 5,33-37 oraz Jk 5,12 może nas dziwić, że Paweł powołuje się na Boga jako świadka (w. 9).

Jeszcze na koniec skoczmy, nomen omen, na koniec tego listu. Rozdział 16 zaczyna się od słów: „Polecam wam naszą siostrę Febę, która pełni posługę Kościołowi w Kenchrach. Przyjmijcie ją w Panu, jak przystoi świętym. Zaopatrzcie ją też we wszystko, czego mogłaby od was potrzebować, bo i ona była pomocą dla wielu, także dla mnie samego.” W czasach Pawła listy nie były przekazywane przez przypadkowe osoby. Miały one nie tylko list dostarczyć, ale i go przeczytać. Nie zapominajmy, że analfabetyzm w tamtych czasach był powszechny. Mało tego. „Listonosz” miał pełny autorytet od nadawcy, by treść listu wyjaśnić. Nie trzeba objaśniać jak szokujące musiało być dla tamtejszej wspólnoty to, że list dostarczyła Febe, kobieta z Kenchrów.

Z tych 17stu pierwszych wersetów najważniejsze są te dwa ostatnie, ale o tym innym razem ;)

Na podstawie: A. Pitta, Lettera ai Romani, Milano 2001.

Na zdjęciu: Via del Seminario, Roma.

Ważniejsze od gestu zanurzenia w wodzie jest to, co wydarzyło się zaraz po nim. Rozdarte niebo, zstępujący Duch i Głos to pierwsze objawienie się Boga na kartach Ewangelii według Marka (Mk 1,9-11). Autor tak skomponował swoje dzieło, byśmy mogli to wydarzenie odnieść również do momentu śmierci Jezusa (Mk 15,34-39).

Zanim Jezus umarł zawołał: ελωι ελωι λεμα σαβαχθανι (elōi elōi lema sabachthani), Boże mój, Boże mój dlaczego mnie opuściłeś? Stojący obok ludzie pomyśleli, że Jezus woła Eliasza (Mk 15,34-36). Każda odnotowana reakcja w tekście ewangelii ma znaczenie, nawet jeśli była pomyłką. Eliaszem, który miał przyjść był Jan Chrzciciel. Wspomnienie o Janie, mimo że było błędnym rozumieniem słów przez stojących obok krzyża ludzi, odnosi nas do jego działalności przed chrztem Jezusa.

Tuż przed śmiercią Jezus: εξεπνευσεν (exepneusen), oddaje ostatni oddech (Mk 15,37). W języku hebrajskim na określenie oddechu używano słowa רוח (rûaḥ), które oznaczało również Ducha Bożego. Choć tekst ewangelii jest grecki, to czytający go Żyd włączał również swoje semickie rozumienie niektórych obrazów i słów. Nie trudno teraz skojarzyć ten moment z zejściem Ducha, który zstąpił na Jezusa po Jego chrzcie (Mk 1,10).

Zaraz po śmierci Jezusa rozdziera się zasłona, która znajdowała się w miejscu najświętszym świątyni jerozolimskiej (Mk 15,38). Za nią była przestrzeń, w której wierzono, że obecny był Bóg. Natomiast po chrzcie Jezusa rozdarły się niebiosa (Mk 1,10). Marek tylko w tych dwóch miejscach używa czasownika σχιζω (schizō), „rozdzierać, rozrywać”. Przypomnijmy jeszcze, że w tekście greckim w obu przypadkach jest on w trybie biernym, to znaczy, że zarówno niebiosa jak i zasłona „zostały rozerwane”. Przez kogo? Gdy teksty biblijne nie podają wprost podmiotu działania, to w prawie wszystkich przypadkach jest nim sam Bóg. To On rozerwał niebiosa i On sam rozerwał zasłonę w Świątyni.

Głos z nieba powiedział: Ty jesteś mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie (Mk 1,11). Nie wiedzieć czemu, setnik stojący pod krzyżem właśnie w momencie śmierci Jezusa potwierdza tę synowską więź z Bogiem Ojcem: Prawdziwie ten człowiek był Synem Boga (Mk 15,39). Przypadek? Na pewno nie. Słowa setnika nas zadziwiają. Po czym poznał, że Jezus był Synem Boga?

Wszystkie wymienione elementy wiążą nam ładnie te dwa fragmenty i spinają cały tekst Ewangelii według Marka, jego początek i jego koniec. Ważniejsza od męki i cierpienia była wierność jaką Jezus miał względem misji powierzonej Mu nad Jordanem. Dlatego też został przez Boga podniesiony z martwych.

Zainspirowany: G. Perego, Marco. Introduzione, traduzione e commento, Nuova Versione della Bibbia dai Testiantichi 38, San Paolo, Milano 2011, s. 47-48.

Na zdjęciu: Jackson Pollock, Watery Paths, 1947. Galleria Nazionale d’Arte Moderna e Contemporanea, Roma.