Jezuita zaangażowany w prowadzenie rekolekcji ignacjańskich wie, że Bóg każdego prowadzi unikalną drogą. Podejmuję jednak próbę opisania duchowości współczesnej młodzieży akademickiej w Polsce, wiedząc, że dokonuję uproszczeń.

O studentach mogę pisać z perspektywy pięciu lat pomocy duszpasterzom akademickim w Krakowie i Warszawie oraz ponad dziesięciu lat bycia głównym duszpasterzem akademickim w stolicy i w Gdańsku. W ciągu lat zmieniła się zarówno moja perspektywa, jak i świat wokół, a wraz z nim profil studentów trafiających do wspólnot przy duszpasterstwie akademickim. Coś jednak wydaje się wspólne dla tych pokoleń. Moje obserwacje są subiektywne, bo nie prowadziłem żadnych badań, które pozwoliłyby usystematyzować wiedzę o duchowości tych osób. Dziś, przeszło rok od zakończenia takiej posługi, uznaję, że próbka ponad tysiąca osób, które poznałem dzięki ich zaangażowaniu w różne wspólnoty lub dzięki towarzyszeniu im jako kierownik duchowy czy spowiednik, pozwala mi zaryzykować sformułowanie ogólnych wniosków. Podzielę się nimi, odnosząc się zarazem do stereotypowych przekonań na temat młodzieży akademickiej.

Selektywni

Stereotyp: Wspólnoty przy kościołach bywają pogardliwie określane jako „kółka wzajemnej adoracji”. Podejrzewa się je o bycie niszami dla osób z problemami, które popijają kolejne herbatki i rozmawiają o niczym. Duszpasterstwo akademickie miałoby wpisywać się w ten schemat.

Moja obserwacja: Choć pewnie i tego typu grupy się zdarzają, zaskakiwało mnie, jak wielu studentów angażujących się w jezuickie wspólnoty było przebojowymi jednostkami, ceniącymi swój czas. Nie brakowało naturalnych liderów, świadomych własnej wartości. Mając o wiele więcej, w porównaniu z poprzednimi pokoleniami, możliwości zagospodarowania wolnych godzin, z uwagą wybierali odpowiadające im aktywności duszpasterstwa akademickiego. Niewielu osobom musiałem sugerować rzadsze korzystanie z licznych propozycji, jakie mieliśmy w ofercie. Cieszyło mnie to, co było przeciwne wyobrażeniom osób, które nie miały doświadczenia pracy ze współczesnymi studentami. Wyborów dokonywali oni sami, a sale duszpasterstwa nie stawały się przechowalnią dla osób uciekających przed wyzwaniami świata. Mimo późnych godzin wiele osób przychodziło do sal DA po całym dniu poza domem. Spędzali czas nie tylko na uczelni, ale korzystali z zajęć dodatkowych, angażowali się w koła naukowe, uczestniczyli w zajęciach sportowych. Cenili czas. Zaangażowanie w wybrane propozycje formacji (np. wspólnotę modlitewną, dyskusyjną czy wolontariat) przy kościele było jednym z wielu zajęć.

Konkurencja z innymi zaangażowaniami wymagała weryfikacji podjętego zobowiązania w danej aktywności duszpasterstwa akademickiego. Ktoś rezygnował z tego, co nie odpowiadało oczekiwaniom, ktoś inny wpływał na kształt wspólnoty, którą wybierał, przyczyniając się do jej rozwoju. W mojej ocenie młodsze pokolenia coraz bardziej świadomie kształtują swoją duchową drogę, aktywnie współtworząc wspólnotę Kościoła.

Warto zauważyć natomiast, że drugą stroną medalu było traktowanie przez wielu wzrostu duchowego jako jednego z elementów samorozwoju. Nauka kolejnego języka obcego czy aqua aerobik wydawały się mieć dla niektórych nie mniejszy priorytet niż modlitwa kanonami Taizé. W takiej mentalności duchowość jako jeden z elementów życia stawała się opcją, zamiast wypełniać całe życie. Dla niektórych studentów to część życiowej filozofii użyteczności. Oczekują oni, że modlitwa, wspólnota czy wolontariat dadzą im wewnętrzną równowagę i pokój, poczucie szczęścia i spełnienia. Łatwo się rozczarowują, jeśli efektów nie ma.

Nastawieni na działanie

Stereotyp: Kolejne pokolenia stają się coraz bardziej egocentryczne. Skupieni na sobie młodzi są zainteresowani tylko swoją przyjemnością.

Moja obserwacja: Miałbym przykłady na potwierdzenie i obalenie takiego stereotypu. Skupienie na sobie staje się coraz bardziej wyraźne, natomiast równie mocna jest gotowość do niesienia pomocy. To wyraża się nie tylko w przestrzeni „kościelnej”, bo choćby zaangażowanie w Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy – niezależnie od poglądów na jej temat – pokazuje, że nie brakuje chętnych do stania w pogodę i niepogodę z puszkami w trakcie zbiórki. Gdybym został poproszony przez przełożonych o rozwinięcie duszpasterstwa akademickiego „od zera” w jakimkolwiek miejscu, prócz grupy medytacyjnej, szukałbym natychmiast możliwości zorganizowania wolontariatu. Przestrzeń realizowania duchowej drogi w akcji odpowiada wielu osobom. Albo traktują to jako drogę komplementarną do życia modlitwy, albo to ich forma wyrażania więzi z Bogiem, bo bezpośredni kontakt z Nim jest dla nich trudny.

Tu widzę wyraźną zmianę akcentów w przeżywaniu wiary przez młodsze pokolenia – akcent na „zrób coś” zamiast „pomódl się w danej intencji” jest coraz silniejszy. Droga z Bogiem jest rozumiana jako modlitwa i działanie. Jako że dostrzegam w polskim katolicyzmie przeakcentowanie elementu pobożnościowego nad konkretnym działaniem, cieszę się z takiej zmiany. Oby tylko „zróbmy” nie zastąpiło, ale dopełniło „pomódlmy się”. Tu widzę szczególną rolę duszpasterzy, którzy wskażą na głębię życia duchowego i adorację samego Chrystusa.

Radykalni, ale tradycyjni

Stereotyp: Młodzież staje się coraz bardziej „europejska”: kosmopolityczna, zorientowana na samodoskonalenie się i wygodę, niechętnie uznaje autorytety, nieufna wobec wartości „wyższych”.

Moja obserwacja: Otwarcie granic bloku wschodniego pozwoliło na więcej kontaktu z rówieśnikami z innych krajów. Nie sposób, by pozostało to bez wpływu na mentalność młodych Polaków. Już dzięki programom typu Erasmus czy Work&Travel studenci mogą przeżyć przynajmniej kilka miesięcy w innym kraju. Wiele społeczności internetowych nie ma granic związanych z państwami. Także osoby z bardzo tradycyjnie katolickich środowisk stykają się z ludźmi o wyraźnie innej hierarchii wartości. Naturalne jest przenikanie się poglądów i – do jakiegoś stopnia – upodabnianie się do siebie.

To jednak, co może być prawdą w ogólnych tendencjach wśród studentów, niekoniecznie jest tak wyraźne w specyficznym i stosunkowo wąskim gronie osób mocno zaangażowanych w życie religijne. Być może w reakcji na ideową jałowość kolegów i koleżanek wiele osób, które spotykałem w ramach spowiedzi, kierownictwa duchowego czy we wspólnotach DA, była wyraźnie konserwatywna w poglądach i zaskakująco wierna tradycyjnym formom pobożności. Radykalizm rzadko wyrażał się w chęci poszukiwań intelektualnych w kierunku liberalizacji praktyki Kościoła w kwestiach obyczajowych czy nawet podejmowania z zainteresowaniem tematów typu „święcenia kobiet”. Tymczasem, wiele osób przykładało wagę do skrupulatnie przygotowanej liturgii, odmawiało Liturgię Godzin, podejmowało różne formy postu i korzystało z propozycji wspólnej modlitwy w czasie Drogi Krzyżowej czy Mszy świętej roratnej. Wielu studentów angażujących się w życie Kościoła dość ostro wypowiadało się choćby o swoich rówieśnikach żyjących w nieformalnych związkach. W świecie, który coraz wyraźniej podkreśla wolność wypowiedzi jednostki i pluralizm opinii, co rodzi sporo chaosu, młodsze pokolenie szuka w chrześcijaństwie oparcia na poziomie poglądów i oczekuje jasnych zasad moralnych.

Bez tabu w pytaniach

Stereotyp: Zamiast książek – smartfony i gry komputerowe. Zamiast przyjaciół – płytkie kontakty na portalach społecznościowych. Pokolenie obrazkowe nie sili się na myślenie. Ich wiedza jest na poziomie umiejętności wyszukania informacji w Wikipedii.

Moja obserwacja: Współczesna młodzież, w większości czująca się doskonale w cyfrowej rzeczywistości, nie jest bezmyślna. Podobnie jak wcześniejsze pokolenia, obecni studenci są krytyczni wobec świata, który zastali, i odważni w poszukiwaniu nowych rozwiązań. Jest w tym nieco naiwności. Czy jednak nie było to właściwe także dla dwudziestolatków w przeszłości? Szybki dostęp do informacji częściej stymuluje niż osłabia kreatywne myślenie. Międzynarodowe kontakty poszerzają horyzonty. Poznawanie wielu idei pozwala konfrontować swoją wizję świata z innymi. Na poziomie religijnym to kluczowe dla Polaków przyzwyczajonych do jednorodnej wyznaniowo rzeczywistości.

Duchowe życie współczesnej młodzieży to życie pytań, a nie odpowiedzi. Konfesjonał pozwala dostrzec wyraźną zmianę pokoleniową w tym względzie. To, co nie było kwestionowane przez większość, nagle staje się przedmiotem debaty. Nie ma pytań, które są niewłaściwe, nieodpowiednie czy obrazoburcze. Technologia zmieniła możliwości. Droga do odpowiedzi na nawet najbardziej wstydliwe pytania – swoją drogą różnej jakości – to kilka kliknięć myszką. Doskonale wiem, po latach pracy ze studentami, że ksiądz na kolędzie w akademiku prędzej czy później usłyszy każde z trudnych pytań poruszanych w mediach. Młodzi nie boją się pytać. Zazwyczaj nie zawahają się przed konfrontacją z kapłanem. Obca jest im myśl, że skonfrontować swoich wątpliwości „nie wypada”.

Na poziomie pewności zasad wiary religijna kultura pytań jest mniej stabilna od kultury jasnych odpowiedzi. Czy jednak nie jest bliższa pytaniom Jezusa, które zostawił nam choćby w przypowieściach? One mają twórczo niepokoić serce. Studenci odważnie szukają. Widzę w tym szansę konfrontacji z Jezusem w osobowej relacji. Kiedy próbują Jego samego pytać na modlitwie i wsłuchują się w odpowiedzi, ich odwaga w mierzeniu się z wątpliwościami może prowadzić do głębokiego spotkania.

Piękni, zagubieni, kochani przez Boga

Jestem daleki od wyczerpania tematu. Obecni dwudziestokilkulatkowie przejawiają wiele charakterystycznych cech swojej duchowości, do których nie odnoszę się głębiej. Są spragnieni relacji, zarówno z Bogiem, jak i z ludźmi w budowaniu wspólnoty; charakteryzują się otwartością na nowe formy przeżywania swojej pobożności, w kreatywny sposób szukając przejścia od dziecięcych paciorków do dojrzałej wiary; wykazują dużą wrażliwość ekumeniczną i otwartość na dialog międzyreligijny; łączą śmielej rozwój osobisty, korzystanie z narzędzi psychologicznych i coachingowych z życiem wiary; korzystają z możliwości współczesnej technologii w dziele ewangelizacji; częściej niż starsze pokolenia samodzielnie czytają Pismo Święte. Nieraz gubią się w swojej drodze duchowej, ale zarazem szukają ze świeżością spojrzenia i nadzieją właściwą dla ich wieku.

Każdego człowieka Bóg prowadzi jego własną drogą, a zarazem pozwala poznać siebie całemu pokoleniu. Ci, dla których wybór Papieża Polaka czy śmierć księdza Popiełuszki są wydarzeniami z opowieści starszych pokoleń, szukają swojej tożsamości jako katolicy w Polsce. Tłumy w czasie spotkań na Polach Lednickich czy pełne turnusy rekolekcji ignacjańskich w milczeniu, a dla młodzieży Szkoły Kontaktu z Bogiem napełniają nadzieją. Kolejne pokolenia odkrywają Miłość Boga we właściwy sobie sposób, a On im wyraźnie błogosławi, strzegąc, by nie zgubili się w drodze.

Na marginesie beatyfikacji Ojca Jana Beyzyma SJ

W poszukiwaniu nowej wrażliwości

„W obliczu współczesnych form ubóstwa, których jak wiem nie brakuje w naszym kraju, potrzebna jest dziś jak to określiłem w liście Novo millenio ineunte «wyobraźnia miłosierdzia» w duchu solidarności z bliźnimi, dzięki której pomoc będzie świadectwem «braterskiej wspólnoty dóbr» (por. nr 50). Niech tej «wyobraźni» nie zabraknie mieszkańcom Krakowa i całej naszej Ojczyzny. Niech wyznacza duszpasterski program Kościoła w Polsce. Niech orędzie o Bożym miłosierdziu zawsze znajduje odbicie w dziełach miłosierdzia ludzi” mówił Ojciec Święty Jan Paweł II w homilii podczas Mszy św. na krakowskich Błoniach w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny.

Wsłuchując się w słowa papieskiego apelu, skierowanego do nas wszystkich, a następnie szukając do nich „klucza” w życiu mojego zakonnego współbrata a teraz już nowego błogosławionego Ojca Jana Beyzyma, natrafiłem na nieoczekiwany trop. Bardzo mi bowiem przypadło do gustu papieskie sformułowanie odnoszące się do „wyobraźni miłosierdzia”, ale pierwsze wolne skojarzenie na jej temat doprowadziło mnie nie do jezuickich źródeł hagiograficznych, ale psychologii społecznej. A mówiąc konkretnie, do pojęcia empatii i inteligencji emocjonalnej, które z psychologicznego punktu widzenia mają nam wiele do powiedzenia o ukierunkowaniu naszej wyobraźni. Inteligencja emocjonalna i jezuicka pedagogika. Dziwni sprzymierzeńcy? Może jednak warto spróbować, chociażby po to, żeby nie zabrakło nam „wyobraźni (dla) miłosierdzia” i umiejętności jej kształtowania.

Chrześcijańska empatia

O empatii, jak i inteligencji emocjonalnej pisze się ostatnio w naszym kraju dużo, gęsto i z wielkim entuzjazmem. Empatia „jest w modzie” i wiele osób w obliczu kryzysów i „erozji” więzi międzyludzkich widzi w niej lekarstwo na zaistniałe trudności. Empatia ma bowiem olbrzymie znaczenie zarówno dla rozwoju osobowego, jak i kształtowania relacji społecznych. Chociaż istnieje wiele różnych jej definicji, wszystkie wskazują na takie jej elementy, jak: uczucia i emocje, przekonania i więzi, i/lub komunikację uczuć komuś drugiemu. Przez wielu empatia jest widziana jako „serce” moralności i „źródło” etycznego postępowania. Nie wchodząc w zawiłości merytoryczne, pozostanę bliski podejściu rozwojowemu, które postrzega w empatii podwaliny dla etyki troski, czyli rozwoju i kształtowaniu postaw altruistycznych

Na płaszczyźnie indywidualnej dostrzegamy wpływ empatii, kiedy okazujemy wrażliwość na sytuację drugiego człowieka, udzielamy pomocy potrzebującemu lub z troską słuchamy utyskiwań osób dotkniętych przez los. Dzięki empatii potrafimy doświadczyć głębokiej intymności i bliskości z drugim człowiekiem. Umożliwia nam ona bycie osobami współczującymi i pochylonymi nad innymi. Empatia pozwala także grupom na wzajemne łączenie się w celu promocji jedności i osiągania wspólnych celów. Empatia to „psychologiczny klej”, który uzdalnia jednostki, jak i grupy społeczne do rozwoju i przetrwania. Wywiera więc ona olbrzymi wpływ na prawie wszystkie dziedziny naszego życia.

Cytowane na wstępie papieskie przesłanie pragnie jednak, w moim odczuciu, skierować naszą uwagę „na inne tory” dla naszej empatii na proces kształtowania chrześcijańskiego sumienia i wrażliwości poprzez świadectwo życia czworga nowych błogosławionych. „Różne były czasy, w których żyli, różne były ich osobiste dzieje. Jednak podkreśla Papież jednoczy ich ten szczególny rys świętości, jakim jest oddanie sprawie miłosierdzia”.

Na płaszczyźnie rozwoju moralnego człowieka empatia dostarcza bowiem sumieniu jego podstawowej „jakości” wydawania osądów i podejmowania decyzji, które wyrażają wrażliwość, troskę i miłość. Empatia uzdalnia sumienie do bycia ukierunkowanym na drugiego człowieka, równocześnie pomagając w przezwyciężeniu egotycznych tendencji, które są ustawicznym źródłem konfliktów w każdym z nas. Sama jednak empatia nie stworzy z nas osoby moralnej (etycznej), dlatego jest tylko jednym z wymiarów ludzkiego sumienia. Empatia może być bowiem „zwodnicza” (zaślepiająca), dlatego musi być „informowana” przez moralnie wartościowe (choć czasami rozbieżne) zobowiązania i normy prześwietlone Ewangelią. W przeciwnym wypadku może dojść do sytuacji, w których przy dobrych chęciach będziemy źle interpretować sytuacje, działać niesprawiedliwiei naruszać granice w relacjach międzyosobowych.

Ostatecznie więc nasze emocje i empatia potrzebują szerszej perspektywy, która umożliwi ich przemianę, tak aby chrześcijańska moralność serca rozumiana w kontekście empatycznego doświadczenia sytuacji drugiego człowieka doprowadziła nas do „wyobraźni miłosierdzia”, czyli „wgryzając się” w logikę papieskiego przesłania takiej solidarności z bliźnimi, która jest nie tylko wyrazem empatii i podatności na zranienia cierpieniem tego świata, ale przede wszystkim inteligentym zaangażowaniem w jego leczenie, przezwyciężenie lub przemianę.

Reasumując: chodzi więc o wykształcenie takiej inteligencji emocjonalnej, która będzie ułatwiać i kształtować naszą odpowiedź na wezwanie Jezusa do „pójścia za Nim i naśladowania Go” (por. Mr 10, 21) w Jego miłosierdziu wobec świata (por. Hbr 5, 2) oraz pozwoli zintegrować nasze czyny i sposób życia z duchem Ewangelii. Chrześcijańskie rozeznawanie i zaangażowanie w świat jest bowiem specyficznym procesem rozstrząsania i weryfikacji różnorakich opcji i wyzwań, jakie stają przed nami; jest „rozeznawaniem duchów”, czyli darem i umiejętnością mądrego wchodzenia w poruszenia i świat naszych motywacji oraz wsłuchiwania się we wszystkie głosy otaczającego nas świata po to, aby znaleźć w nich obecność Boga i zaproszenie do współdziałania z Nim.

Bycie uczniem Jezusa domaga się od nas radykalnego pójścia za Nim, naśladowania Go w tym, co On czynił i jak myślał, a to dokonuje się, gdy Jego postawy mają zakorzenienie w naszych dyspozycjach i emocjach: miłości otwartej na całe stworzenie, miłosiernej służbie braciom i siostrom, radykalnym zaufaniu Bogu, wdzięczności, przebaczeniu, odwadze, pragnieniu sprawiedliwości, odrzucaniu przemocy, wolności od lęku, poleganiu na Bogu i ewangelicznym posłuszeństwie. Te dyspozycje i postawy tworzą specyficzny typ wrażliwości, na wzór Jezusa, który jest podstawą chrześcijańskiego rozeznawania i inteligencji emocjonalnej.

W myśl klasycznego adagium scholastycznego, tak drogiego św. Ignacemu z Loyoli, łaska buduje na naturze. Chrześcijańskie rozeznawanie „od ludzkiej strony” zakorzenione jest więc w intuicji działającej w oparciu o dojrzałe emocjonalne dyspozycje, ale sama empatia i inteligencja emocjonalna to wciąż jeszcze za mało, jak pokazuje życie, aby to osiągnąć. Osoba o wysokim poziomie inteligencji emocjonalnej (będącej praktycznie synonimem emocjonalnej dojrzałości) może trafnie rozpoznawać emocje, wykorzystywać zawarty w nich przekaz i umiejętnie je wyrażać; regulować emocje i kontrolować je, zarówno w celu ich wyciszenia, jak i uaktywnienia, oraz trafnie rozpoznawać i wczuwać się w emocje innych, co sprawi, że jej relacje z innymi ludźmi będą pogłębione i bardziej satysfakcjonujące, ale niekoniecznie będzie „oddana sprawie miłosierdzia”. A przecież o taką postawę chodzi (Papieżowi) w „obliczu współczesnych form ubóstwa”. I tutaj z pomocą może nam przyjść jezuicka pedagogika, która podkreśla, że jakość naszej odpowiedzi na „współczesne formy ubóstwa”, kształt naszej „wyobraźni miłosierdzia” będą zależne najpierw od empatycznego doświadczenia „na sobie samym” życia Jezusa i kształtowania naszego charakteru.

Inteligencja emocjonalna po jezuicku

Postać bł. Jana Beyzyma wyłaniająca się z jego listów i korespondencji, jawi się, jak to określił jeszcze wtedy kardynał Krakowa Karol Wojtyła, „z wielką prostotą i zwyczajnością”. Jak to się więc stało, że osoba zwyczajna stała się jednostką niezwykłą, u której „wyobraźnia miłosierdzia” przekroczyła nie tylko ramy geograficzne, ale rasowe, kulturowe i religijne dotykając i identyfikując się z poranionym, marginalizowanym czy wręcz odrzucanym człowieczeństwem każdego trędowatego, aż po cenę własnego życia?

Z zachowanych i dostępnych nam rodzinnych wspomnień Beyzymów „wyłania się postać chłopca nad wiek poważnego, zawsze chętnego do pomocy, ale stroniącego od zabaw właściwych rówieśnikom”. Nie wiadomo więc, jak wypadłby dzisiaj na teście z inteligencji emocjonalnej nasz błogosławiony. Tym bardziej że badania empiryczne nad empatią wskazują, że ci, którzy doświadczyli dużo cierpienia i trudu we własnym życiu, mają większą tendencję do empatycznej odpowiedzi na cudze cierpienie i bolączki, a ani jego dzieciństwo, ani dalsze koleje losu nie były dla niego aż tak „traumatyczne”. Na pewno rzucałaby się w oczy jego duża wrażliwość estetyczna. Co się jednak stało w życiu tego tak na pozór zwykłego człowieka, który „służbę Bogu w zakonie pojmował po wojskowemu” i bez rozgłosu, gdy w dojrzałym już wieku (zbliżał się do pięćdziesiątki) zdecydował się na posługę trędowatym? Skąd się w nim wzięła taka wrażliwość na drugiego człowieka? Jak kształtował i dokonywał się w nim proces rozenawania tej decyzji?

Jakość naszego życia pomiędzy decyzjami, które podejmujemy, ma znaczący wpływ na to, jak postrzegamy świat, jaki ma on na nas wpływ, na ile uczciwie rozeznajemy stojące przed nami możliwości i wyzwania, i ostatecznie, jakie decyzje podejmujemy. Pedagogika jezuicka podkreśla bowiem, że jakość naszego życia „determinuje” naszą zdolność rozeznawania. W tym świetle można zaryzykować hipotezę, że inteligencja emocjonalna Ojca Beyzyma kształtowana była i przemieniana w osobistym doświadczeniu Ćwiczeń duchownych (pewnie nie odprawianych w „dzisiejszym” ich stylu, ale z tą samą mocą) i tam ukształtowała się jego fenomenalna „wyobraźnia miłosierdzia”.

W Ćwiczeniach duchownych chodzi o empatyczne doświadczenie życia Jezusa jego radości, smutku, bólu i cierpienia tak aby Go jeszcze więcej kochać i wierniej za Nim iść (por. ĆD, 104). W kontekście takiego wezwania nie wystarczy tylko dostrzec „biedę świata” czy cieszyć się jego pięknem w taki sposób, żeby nie były one przejawem niedojrzałości emocjonalnej. Bardziej chodzi o taki rodzaj empatii, która każe ufać uczuciom tak długo, jak długo są one wyrazem dobrze rozwiniętych dyspozycji („nawyków serca”), bowiem to charakter określa jakość naszego rozeznawania i podejmowanych decyzji. Cierpienia chrześcijan nawet te najbardziej empatyczne nie są celem samym w sobie czy rodzajem „kanonizowanej” komunii ze stworzeniem ale są wyrazem więzi z osobą Chrystusa w Jego uniżeniu (kenozie).

Chrześcijańska empatia jest więc zaproszeniem do otwartości i podatności na zranienie bólem świata, ale pozostaje ona równocześnie oznaką natury przemienionej przez łaskę, otwartej na poziomie uczuciowym na doświadczenia drugiego człowieka, na poziomie intelektualnym umiejąca temu doświadczeniu nadać sens poprzez osobistą więź z Jezusem Chrystusem, i tak motywująca do wielkoduszności i ofiarności w służbie dla królestwa niebieskiego przez dar z siebie samego i własnych zdolności.

Żeby zobaczyć leprozoria, nie trzeba udawać się do „dalekich krajów”, one często są tuż obok nas w luksusowych dzielnicach. W zastraszającym tempie rośnie dzisiaj także nowa generacja „trędowatych”. Żeby jednak ich dostrzec, potrzeba „wyobraźni miłosierdzia”, tak drogiej nowemu błogosławionemu.

Wpatrując się więc w postać Ojca Beyzyma pamiętajmy jak uczy Ojciec Święty że „człowiek dociera do miłosiernej miłości Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się wewnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich”. Tylko tak zdamy test z chrześcijańskiej inteligencji emocjonalnej, bowiem Duch Boży tchnie na osoby, a nie (same) projekty. A jeśli nie stać nas na heroizm „w stylu” (a raczej duchu) „Ojca trędowatych”, dbajmy o „wyobraźnię (pełną) miłosierdzia”. Tak się bowiem zaczyna przygoda z jezuicką inteligencją emocjonalną i tak orędzie o Bożym miłosierdziu znajduje odbicie w dziełach miłosierdzia ludzi. Empatia spod znaku Krzyża jest bowiem tajemnicą inteligencji emocjonalnej chrześcijan, jak i ich darem dla całego świata „na większą chwałę Boga”.

Przypominam sobie pewną ożywioną dyskusję wspólnotową. Chodziło o to, czy Pan Jezus był mężczyzną przystojnym, wyróżniającym się swym wyglądem zewnętrznym, czy też – na odwrót – był człowiekiem o raczej przeciętnej aparycji. Zwolennicy tej drugiej opcji powoływali się m.in. na słowa z Czwartej Pieśni Sługi Pańskiego: Nie miał on wdzięku ani też blasku, aby [chciano] na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał (Iz 53, 2).

Zwolennicy koncepcji Jezusa przystojnego zwracali zaś uwagę, że ewangeliczne opowieści wskazują – chociaż nie wprost – iż Jezus nie tylko wyróżniał się tym, co mówił i czynił, ale również swoim zewnętrznym wyglądem i postawą. Miał donośny głos i dość siły fizycznej, aby powywracać stoły kupców w świątyni. W dyskusji padało z obu stron wiele innych argumentów, ale spór nie został rozstrzygnięty.

Sądzę, że w chrześcijańskiej ascezie łatwo można dostrzec nurt, który z pewną podejrzliwością traktuje kategorię piękna z jego podstawowymi aspektami formy-figury i światła. To, co piękne, kojarzy się niekiedy z tym, co zwodnicze, płytkie, pozorne. W konsekwencji oddziela się piękno od dobra i prawdy, podkreślając, że prawda i dobro winny przemawiać same za siebie, a zatem nie potrzebują zewnętrznego piękna, które mogłoby je wręcz zafałszować. Istnieje bowiem obawa, że mogłoby być tak jak w Kwiatach złaCharles`a Baudelaire`a: „Czyż olśnieniu nie starczy, abyś była złudą?/Serce me gardząc prawdą przed pozorem klęknie./Czyś jest obojętnością, głupotą czy nudą,/Maską czy sztychem, witaj! Wielbię cię w twym pięknie”. Sam Jezus gromił faryzeuszy, mówiąc: Podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa (Mt 23, 27). Przez całe wieki na przykład w teologii sakramentów koncentrowano się na godziwości i ważności ich sprawowania. Natomiast postulaty dowartościowania sakramentów od strony piękna i czytelności znaków sakramentalnych były niejednokrotnie lekceważone. Kapłani odprawiający Mszę św. mieli głównie na uwadze to, aby – pod groźbą grzechu ciężkiego – właściwie wykonać wszystkie gesty i wypowiedzieć odpowiednie słowa. Legalizm i moralizm zdawały się wypierać poczucie piękna liturgii, a ostatecznie piękna Dobrej Nowiny.

Z drugiej strony Kościół od początku starał się wyrazić swoją wiarę poprzez piękno sztuki. Niezliczone obrazy, rzeźby, wspaniałe świątynie, poematy i pieśni są tego imponującym dowodem. Wszak to nie kto inny, ale Paweł Apostoł wołał: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę (Rz 10, 15). A wiele wieków wcześniej Naród Wybrany usłyszał obietnicę: Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej… (Pwt 8, 7). Współcześni teolodzy – jak na przykład Hans Urs von Balthasar – dostrzegli piękno jako kategorię teologiczną i podjęli wysiłek budowania teologii piękna lub estetyki teologicznej. Nie chodzi tutaj o zastępowanie etyki estetyką, dobra pięknem, ale o pokazanie istotnego związku pomiędzy tymi różnymi imionami tej samej rzeczywistości. Platon określał piękno jako blask prawdy (splendor veritatis), a św. Augustyn jako blask ładu i porządku (splendor ordinis). Fiodor Dostojewski głosił, że świat będzie zbawiony właśnie przez piękno, bo pięknem jest Chrystus. Simon Weil uważała, że piękno jest dla współczesnego człowieka niemal jedyną drogą do uwierzenia w Boga. Wspomniany von Balthasar podkreślał, że piękno zawsze otacza nieuchwytnym blaskiem oblicze tego, co prawdziwe i dobre.

Z punktu widzenia filozofii klasycznej piękno jest – tak jak dobro, prawda i jedność – kształtem bytu, czyli tego, co w ogóle istnieje. Jest ono przejawem głębi bytu, a zatem przeciwieństwem tego, co powierzchowne i tylko zewnętrzne. Jednak ks. Józef Tischner w swojej refleksji o pięknie nie zakładał żadnej teorii piękna. Wolał wychodzić od konkretnego doświadczenia piękna, które narzuca się nam ze swoją własną oczywistością, nie potrzebującą uzasadnienia. „Piękno staje przed nami jako dar, jako łaska darmo dana. Nie tylko nic nie zapowiada piękna, ale również nic nie jest w stanie zatrzymać piękna przy tym, który się zachwycił. Nie można kupić piękna, mieć go, wziąć w niewolę” – pisze Tischner2. Jego intuicja wprowadza nas w teologiczną perspektywę rozumienia piękna. Z tego bowiem punktu widzenia piękno jest jednym z aspektów łaski Bożej. Greckie słowo charis, tłumaczone w Nowym Testamencie jako „łaska”, oznacza przede wszystkim pewien wdzięk (powab), jaki promieniuje z każdego piękna. Można by powiedzieć, że łaska Boża jest osobowym pięknem Boga, które nas pociąga i umożliwia zjednoczenie z Nim. Jak piękne dzieło sztuki pociąga nas i podnosi niejako ku górze, tak Bóg przez swoją łaskę wyzwala nas i otwiera na nowe obszary rzeczywistości, ku chwale niebieskiej.

Dzięki łasce człowiek zmierza ku oglądaniu „chwały Jahwe”, czyli samego Boga w Jego majestacie i blasku świętości, w Jego pięknie. Owo piękno może być niekiedy porażające, to znaczy niemożliwe do bezpośredniego zobaczenia. Mojżesz, który prosił Boga: Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę, w odpowiedzi usłyszał: Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza […] i pozostać przy życiu (Wj 33, 18. 20). Innej, ostatecznej odpowiedzi udzielił Bóg, posyłając swego Syna, do którego – powróćmy do zasygnalizowanej na początku dyskusji – Kościół odnosi słowa psalmu: Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach (Ps 45, 3). Paradoksalnie chwała i piękno Boga najpełniej objawiły się w obliczu Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Jezus Chrystus nie tylko objawił nam piękno Boga, ale również piękno człowieka. Wydobył je spod szpetoty grzechu, oświetlił i uwypuklił.

Piękno „najpiękniejszego z synów ludzkich” chce się wyrażać w życiu Kościoła, szczególnie w liturgii. Niektórzy – parafrazując Dostojewskiego – twierdzą, że tylko nowa estetyka uratuje Kościół. Przekonują, że nie należy obawiać się estetycznej ekspresji znaków i gestów liturgicznych. Tymczasem można odnieść wrażenie, że zapoczątkowana przez Sobór Watykański II odnowa estetyczno-liturgicznego wymiaru życia Kościoła utknęła w ćwierć drogi, a niekiedy zagubiła się w jakichś ślepych zaułkach. Wciąż stoimy przed zadaniem ocalenia zwyczajów, modlitwy, liturgii, muzyki i sztuki sakralnej czy też instytucji kościelnych od sztuczności jakiejś nowomowy, urzędniczej martwoty i rutyny. Innymi słowy: stoimy przed zadaniem ocalenia Kościoła od brzydoty. Sobór Watykański II przypomniał nam, że Kościół jest święty, a zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia. Owo oczyszczanie dokonuje się poprzez dobro i prawdę, ale także poprzez piękno.

tekst: Dariusz Kowalczyk SJ

„Wszystkom ci winien, o przyjaźni! / Z tobą mogę wśród wężów chodzić bez bojaźni, / Z tobą mi jest nieszczęście miłe; a bez ciebie / Żyć by mi się przykrzyło z aniołami w niebie” (Tomasz K. Węgierski).

Przyjaźń możemy budować na każdym etapie życia oraz we wszystkich relacjach międzyludzkich: rówieśniczych, sąsiedzkich, wspólnotowych, zawodowych, narzeczeńskich, małżeńskich, rodzicielskich, religijnych, politycznych. O ile bowiem miłość erotyczna rozwija się zazwyczaj pomiędzy osobami mniej więcej w tym samym wieku, o tyle przyjaźń nie stawia takich ograniczeń. Różnica wieku, wykształcenia, płci, statusu majątkowego, religii nie stanowi dla przyjaźni większej przeszkody, o ile przyjaciele znajdują wspólną płaszczyznę spotkania, wymiany myśli, dialogu i twórczej pracy. Przyjaźń jest więc tym związkiem, który towarzyszy człowiekowi od dziecięcych lat aż do samej śmierci. Więcej nawet – prawdziwa przyjaźń przekracza próg śmierci.

Bogactwem przyjaciół nie jest majątek ani też wspólnie prowadzone interesy, ale głębokie pragnienia ich serc oraz wielkie horyzonty ich umysłów. „Przyjaźń jest zgodnością w sprawach ludzkich i boskich, połączona z życzliwością i miłością” – stwierdza Cyceron w traktacie De amicitia. Jean Lacroix mówi zaś, że „przyjaciele we wspólnym dążeniu do prawdy stają się dla siebie wzajemnie wyrozumiali i otwarci na tyle, na ile to tylko jest możliwe […]. Ci, których łączy przyjaźń, nie tylko wspólnie dążą do prawdy, lecz przede wszystkim szukają jej w sobie wzajemnie”.

Notatki z podziemia o przyjaźni

Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie (Rz 14, 7).

Zawieranie przyjaźni dokonuje się zazwyczaj w sposób spontaniczny. I choć możemy, a nawet powinniśmy szukać przyjaciół, to jednak nie wolno nam upatrzonej przez siebie osoby – wbrew jej woli – usiłować czynić naszym przyjacielem. W budowaniu przyjaźni nie można sobie pozwalać nawet na cień przemocy. Jakakolwiek manipulacja zachowaniem i wolnością bliźnich sprawia, iż oddalają się oni od nas. Przyjaźnie powstają i rosną w klimacie spontaniczności, swobody, braku skrępowania. „Najważniejszą regułą przyjaźni jest brak jakichkolwiek reguł” – mawiał Federico Arvesú.

Może właśnie dlatego wielu ludzi tęskniących za przyjaźnią pozostaje wiecznie samotnych, a ich poszukiwania przyjaciela naznaczone są niepokojem i przymusem psychicznym. Fiodor Dostojewski w opowiadaniu Notatki z podziemia w usta głównego bohatera, człowieka żyjącego

„w podziemiu”, egoisty, odludka i dziwaka, wkłada takie wspomnienie: „Kiedyś miałem naprawdę przyjaciela; ale byłem już w duszy despotą; chciałem mieć nieograniczoną władzę nad jego duszą; chciałem natchnąć go pogardą względem otaczającego go środowiska; zażądałem od niego wyniosłego i ostatecznego zerwania z tym środowiskiem. Przestraszyłem go moją namiętną przyjaźnią; doprowadzałem go do łez, do spazmów; była to natura naiwna i pełna oddania; lecz kiedy mi się podporządkował całkowicie, znienawidziłem go i odtrąciłem od siebie”. Tak właśnie kończą się przyjaźnie, w których ludzie nie szanują wzajemnie swojej wolności i autonomii.

Jeżeli przyjaźń ma być autentyczna i dojrzała, przyjaciele winni dawać sobie wzajemnie pełną wolność. Wszelkie formy zawłaszczania, posiadania, zazdrości i wzajemnej manipulacji są przeciwne przyjaźni. Przyjaźń wymaga także pewnego oderwania się od swoich potrzeb, pragnień i upodobań, słowem – zapierania się siebie samego. „Nie tylko dla siebie urodziliśmy się. Części naszego istnienia domaga się dla siebie ojczyzna, a części przyjaciele” – powiada Cyceron. Św. Paweł zaś, dla którego przyjaźń z Jezusem miała najwyższą wartość, głosi: Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana (Rz 14, 7-8).

Aby nawiązać przyjaźń, konieczna jest nam także wiara w nią. Rodzi się ona zwykle we wczesnym dzieciństwie. Słusznie więc opowiadania dla dzieci przesycone są ufnością do świata i wiarą w możliwość zbudowania przyjaźni. Maria Rodziewiczówna zauważa, że „w baśni silny wspiera słabego, głupi dobry zwycięża silnego złego, a stworzenie Boże: ptaki, zwierz, gad, owad, wraca do przyjacielstwa z człowiekiem”.

Gdy wstecz obrócą wzrok

„Niezapomniane młodzieńcze lata! / Szkolne wspomnienia niezapomniane! […] / Wyście jak balsam na krwawą ranę! / Gdy wstecz obrócę wzrok, taki łzawy, / Wnet się jak czarem byt złoci szary – / Niech żyje przyjaźń od szkolnej ławy! / Niech żyją nasze dawne wagary!” (Artur Oppman).

Piękne wspomnienia z dzieciństwa wiążą się niewątpliwie z pięknymi przyjaźniami z tego okresu życia. W dzieciństwie bowiem, kiedy miłość wydaje się odległa i patrzy się na nią z pewnym lekceważeniem, przyjaźń odgrywa wielką rolę. Z przyjacielem podejmuje się pierwsze wyprawy w świat, by odkrywać jego wielkość i piękno. Mali przyjaciele dzielą się wszystkim, co ich ciekawi i zachwyca. Nigdy nie nudzą się w swojej obecności. Zawsze znajdą ciekawy sposób na spędzenie czasu. Wyjeżdżając na wakacje, rozstają się bez żalu, by po kilku tygodniach spotkać się ponownie ku wielkiej wspólnej uciesze. Mali przyjaciele często siebie wspominają, ale nie trawi ich zbytnia tęsknota.

W dzieciństwie dzieli się z przyjacielem niepokoje związane z dorastaniem, niezrozumieniem ze strony dorosłych, pierwsze sukcesy. W sposób szczególny szuka się obecności przyjaciela w chwilach porażek. W niepowodzeniu bowiem przyjaciel nie poniży, ale na pewno zrozumie i poda pomocną dłoń. I choć nie potrafi zaradzić wielu trudnościom, ponieważ także i on bywa bezradny, to jednak – jak nikt inny – pocieszy swoją obecnością i współczuciem. Przyjaciel w okresie dzieciństwa pomaga także ocenić własne siły i bardziej uwierzyć w siebie. Gorące rozmowy, sprzeczki, kłótnie, a także wspólne siłowanie się, które przeradza się niekiedy w przyjacielską rywalizację, pozwalają docenić i zaakceptować siebie oraz własne możliwości. Jeżeli nawet przyjaciel okaże się silniejszy, zdolniejszy czy bardziej wysportowany, nigdy nie upokorzy i nie wyśmieje. Przyjaciele, choć nie kryją przed sobą swoich braków i słabości, to jednak doceniają nawzajem swoje zalety, osiągnięcia i sukcesy. Przyjaźnie czasu młodości stanowią swoiste przymierze pomocy i wzajemnego wsparcia. I choć los często rozłącza przyjaciół z dzieciństwa i okresu dorastania, to jednak zachowują oni w swoich sercach miłe i wdzięczne wspomnienie wspólnie przeżytych doświadczeń. „Przyjaźń zawarta w dzieciństwie – to jedyne, co nie umiera wcześniej niż my” – zauważa Heinrich Mann.

Egzemplum – Adam i Ewa

„I tęskniąc sobie zadaję pytanie: / Czy to jest przyjaźń? czy to jest kochanie?” (Adam Mickiewicz).

Miłość i przyjaźń bynajmniej się nie wykluczają, ale mogą się wzajemnie dopełniać. Przyjaźń dwojga młodych ludzi, mężczyzny i kobiety, łatwo może się przerodzić w miłość. „Kiedy dwie osoby, które odkrywają, że idą tą samą tajemną drogą, są płci odmiennej, przyjaźń zawiązująca się między nimi może się zmienić – i to w ciągu pierwszej pół godziny – w zakochanie” – pisze Clive S. Lewis. W powieści Pan Wołodyjowski Henryka Sienkiewicza Zagłoba przestrzega swego kompana: „Strzeż się, Michale, przyjaciela płci białogłowskiej, chociażby miał wąsiki, bo albo ty jego zdradzisz, albo on ciebie zdradzi. Diabeł nie śpi i rad między takimi przyjaciółmi siada, a egzemplum Adam i Ewa, którzy jak się zaczęli przyjaźnić, tak aż Adamowi kością w gardle owa amicycja stanęła”.

Relacja przyjaźni między kobietą a mężczyzną może więc bardzo łatwo przemienić się w zakochanie i miłość. Nigdy jednak odwrotnie. Kiedy chłopak i dziewczyna, mężczyzna i kobieta przeżyli wspólnie głębokie uczucie zakochania i miłości, ich rozejście się pozostawia zawsze głęboką ranę w obu sercach. Po doświadczeniu głębokiej miłości erotycznej nie można już rozejść się w sposób bezbolesny, nawet jeżeli obie strony bardzo tego pragną i zapewniają się wzajemnie o życzliwości i przyjaźni. „Pozostaniemy nadal przyjaciółmi” – słowa te, choć wyrażają dobrą wolę, maskują tylko cierpienie rozstania. Etty Hillesum, w dzienniku Przerwane życie, robiąc obrachunek z przyjaźni z Juliusem Spierem, swoim terapeutą, przyznaje, że wzajemny erotyzm zniszczył ich przyjaźń.

Żal z powodu niespełnionego oczekiwania na dozgonną miłość sprawia cierpienie i na długo pozostawia w sercu bolesne wspomnienia. Aby ludzie spędzający ze sobą wiele miesięcy czy nawet lat nie ranili się w sposób bolesny, winni rozmawiać o swoich wzajemnych uczuciach. Tylko w ten sposób będą mogli odpowiedzieć sobie na pytanie postawione przez wieszcza: „Czy to jest przyjaźń? czy to jest kochanie?” i podjąć w odpowiednim czasie stosowne decyzje. Jeżeli bowiem jest to tylko niezobowiązująca przyjaźń, mogą rozstać się bezboleśnie. Kiedy jednak jest to już oblubieńcza miłość, wówczas konieczna jest wzajemna odpowiedzialność za siebie i perspektywiczne myślenie o przyszłości.

Udoskonalenie miłości

„Przyjaźń powinna być składnikiem miłości. / Jest ona wówczas jednym z piękniejszych osiągnięć człowieka, / udoskonala miłość i przekształca ją” (Jean Lacroix).

O ile na początku małżeńskiego pożycia dominują przede wszystkim więzi o charakterze erotycznym, to w miarę upływu czasu doświadczenie przyjaźni zaczyna odgrywać coraz większą rolę. „Pragnienie władzy i potrzeba dominowania obecne są […] w stosunkach małżonków, między osobami, które się kochają. Są pary, które toczą nieustanną, skrytą grę złożoną z aktów samopotwierdzenia, kosztem drugiej strony, z oskarżeń, z zadawanych upokorzeń” – zauważa Francesco Alberoni. Aby w pożyciu młodych małżonków nie tworzyły się takie właśnie destrukcyjne układy, relacje oblubieńcze winny być dopełniane więzią przyjaźni.

Jeżeli małżonkowie zaniedbują budowanie partnerskich więzi przyjaźni, to wraz z osłabieniem ich relacji emocjonalnej, co nieuchronnie przychodzi wraz z upływem czasu, stają się wobec siebie coraz bardziej obojętni. Niekiedy nawet narasta wzajemna niechęć i wrogość. To smutne, kiedy małżonkowie, których łączą dziesiątki wspólnie przeżytych lat, niewiele mają sobie do powiedzenia. W takiej sytuacji ulegają nieraz pokusie koncentracji na drobnych nieporozumieniach i konfliktach. Pielęgnowanie więzi przyjaźni pomiędzy małżonkami mogłoby ożywić ich wzajemne relacje. Przyjaźń wzniosłaby je na wyższy poziom. „Czym dla ptaka są skrzydła, tym dla człowieka przyjaźń: wznosi go ponad proch ziemi” – stwierdza Zenta M. Raudive. Także przyjaźń małżonków wznosi ich relacje ponad proch ziemi.

Przyjaźń należy uznać za istotny komponent relacji małżeńskiej. Jean Lacroix pisze, że „przyjaźń powinna być składnikiem miłości. Jest ona wówczas jednym z piękniejszych osiągnięć człowieka, udoskonala miłość i przekształca ją. Ów groźny płomień namiętności, bez którego nie istnieje ludzka miłość, oczyszcza się w przyjaźni przez uwznioślenie i uduchowienie. Podczas gdy miłość toleruje czasem jakieś kłamstwo, przyjaźń opiera się na prawdzie, żyje tylko szczerością”. Przyjaźń pomiędzy małżonkami pogłębia, stabilizuje i umacnia także ich relacje ojcowskie i macierzyńskie z dziećmi. Przyjaźń pomiędzy ludźmi, którzy się kochają miłością oblubieńczą, rodzi się zwykle powoli i wymaga niemałego nakładu zaangażowania i ofiarności.

Najpiękniejszy dar ofiarowany dzieciom

„Ze wszystkich darów natury, cóż jest słodszego dla mężczyzny niż dar jego dzieci?” (Cyceron).

Dorastające dzieci pragną nie tylko dorównać swoim rodzicom, ale także w jakiś sposób ich pokonać, stąd też budowanie z nimi przyjaźni w tym okresie wymaga szczególnych rodzicielskich starań. W wieku dojrzewania następuje często swoista rywalizacja dzieci z rodzicami, zwłaszcza dotyczy to relacji ojca i syna oraz matki i córki. Jeżeli matka i ojciec posiadają dobre i pogłębione relacje z własnymi dziećmi, wówczas pozwalają im zwyciężyć w tej rywalizacji, nie widząc w tym bynajmniej zagrożenia dla swojego autorytetu. Jeżeli jednak traktują tę zabawę zbyt poważnie, zamienia się ona w walkę. A wówczas łatwo budzi się wzajemna wrogość i niechęć, co utrudnia budowanie więzi.

Przyjaźń z własnymi dziećmi nie polega wyłącznie na wzajemnej trosce o siebie czy też na więzi uczuciowej, ale także na pielęgnowaniu wspólnych zainteresowań kulturalnych, intelektualnych, religijnych, zawodowych, społecznych, politycznych. Budowanie trwałych związków przyjaźni rodzica z dzieckiem winno zacząć się możliwie jak najwcześniej. Staraniom rodziców musi towarzyszyć świadomość, iż czasu na zbudowanie głębokiej, szczerej przyjaźni ze swoimi pociechami mają stosunkowo niewiele. Jeżeli nie zaczną budować jej kilka lat przed okresem dojrzewania dziecka, szanse na jej zbudowanie w okresie późniejszym są raczej znikome. Gdy w świadomości dorastającego nastolatka zrodzi się przekonanie, iż ojciec i matka są wobec niego obojętni albo wręcz nastawieni nieprzychylnie, wówczas zbudowanie wzajemnego zaufania, bez którego nie ma przecież prawdziwej przyjaźni, jest praktycznie niemożliwe. Dzieci odchodzą wówczas z domu w przekonaniu, że nie były przez rodziców dość kochane.

Już przy narodzinach potomstwa matka i ojciec powinni sobie koniecznie uświadomić, że zaufanie i przyjaźń z własnym dzieckiem to najpiękniejszy dar, jaki mogą mu ofiarować. Darem tym ich dzieci będą dzielić się hojnie z innymi przez całe swoje życie.

Przyjaźń jest zawsze pomocna

„Przyjaźń zawsze jest pomocna, miłość niekiedy nawet szkodzi” (Seneka).

Dla wielu mężczyzn i kobiet przyjaźnie z osobami tej samej płci bywają pewną odskocznią od pełnej napięć miłości małżeńskiej i rodzicielskiej. Spotkania w gronie przyjaciół wnoszą zwykle wiele pokoju, harmonii, pogody ducha, pomagając w ten sposób rozwiązywać trudności, nieporozumienia oraz kłótnie małżeńskie i rodzinne. „Przyjaźń jest bowiem jedyną formą związku uczuciowego, której nie towarzyszy ambiwalencja. […] W zakochaniu możliwa jest nienawiść do osoby kochanej. Bywamy dwuznaczni uczuciowo wobec rodziców i wobec własnych dzieci. Nie możemy natomiast być dwuznaczni wobec przyjaciół. Jeżeli dwuznaczność się w nas pojawia, przyjaźń doznaje uszczerbku. […] Przyjaciel jest przejrzysty i jasny, wolny od podwójności. Spotkanie z nim to świetlisty punkt w zmętniałym otoczeniu ambiwalencji, to chwila, która przerywa ciągłość dwuznaczności” – stwierdza Francesco Alberoni. Te same zależności zachodzące między przyjaźnią a miłością Seneka określa zwięźle i bardzo dosadnie: „Przyjaźń zawsze jest pomocna, miłość niekiedy nawet szkodzi”, ponieważ – jak powiada Platon – „miłość jest ślepa”.

Przyjaźnie z osobami tej samej płci, w których realizowane są ważne zadania i cele życiowe, są znakiem otwartości na świat i dlatego nie powinny być odbierane przez współmałżonkę lub współmałżonka jako zagrożenie dla życia rodzinnego. Z czasem przyjaźnie te w jakiejś formie wtapiają się w życie rodzinne, pod warunkiem, oczywiście, że żona akceptuje przyjaciela męża, a mąż przyjaciółkę żony. Kiedy zaś przyjaciel posiada swoją własną rodzinę, często przyjaźnie te z osobistych przemieniają się w przyjaźnie rodzin i stają się przymierzem wzajemnego wsparcia i pomocy dwóch lub nawet więcej rodzin.

Szczególnie cenne są dzisiaj przyjaźnie męskie. Chronią one wielu mężczyzn od ulegania pokusom ostrej rywalizacji, wzajemnych zazdrości i wrogości. Męskie przyjaźnie ojców są dla synów wzorem męskiej współpracy pozbawionej chorych ambicji, walki, niezdrowej rywalizacji i zazdrości. Aby mogły przetrwać takie właśnie męskie czy kobiece przyjaźnie, muszą być troskliwie pielęgnowane. Nie mogą one być jednak ważniejsze od relacji małżeńskich i rodzinnych. Pierwsze bowiem miejsce w sercu mężczyzny ma należeć do żony, a w sercu kobiety – do męża.

Przez wzgląd na moich przyjaciół

Przez wzgląd na moich braci i przyjaciół będę mówił: „Pokój w tobie!”. Przez wzgląd na dom Pana, Boga naszego, będę się modlił o dobro dla ciebie (Ps 122, 8-9).

W miarę upływu naszego życia, rośnie zwykle grono przyjaciół. I choć czujemy się z nimi związani, to jednak brakuje nam nieraz dla nich czasu, sił, energii, cierpliwości. Myśl o wielu z nich rodzi w nas poczucie winy i bezradność. Mamy bowiem świadomość, że niektórzy z pewnością potrzebują naszego wsparcia, a my nie umiemy im pomóc. Aby nie wysłuchiwać żalów i narzekań starych przyjaciół, którym życie się nie poukładało, stosujemy niekiedy różne wykręty i uniki. Nie zawsze czynimy to uczciwie.

Co możemy i co powinniśmy w takich sytuacjach robić? Przecież czujemy się tacy bezradni. Możemy się modlić za nich i za siebie. W modlitwie odnajdziemy bowiem odwagę i moc, by – wbrew trudnościom – podtrzymać istniejące więzi przyjaźni. Modlitwa pozwoli nam zachować w sercach wewnętrzną otwartość, życzliwość, współczucie i wrażliwość na potrzeby i troski naszych przyjaciół. To dzięki modlitwie otrzymamy światło, w jaki sposób moglibyśmy przyjść im z pomocą. Przyjaciele zwykle dobrze rozumieją nasze ograniczone możliwości, brak czasu, energii, sił. Oni wcale też nie oczekują od nas rzeczy nadzwyczajnych. Wewnętrzna wolność i przejrzystość, jaką zdobywamy dzięki modlitwie, może nam pomóc nie tylko zachować przyjaźń, ale rozwijać ją wbrew naszemu zabieganiu, zapracowaniu i chronicznemu brakowi czasu.

Choć przyjaźń przeżywa dzisiaj kryzys, to jednak niezmiennie prawdziwe pozostają słowa Epikura, filozofa greckiego żyjącego w IV wieku przed Chrystusem: „Przyjaźń jest najpiękniejszym z wszystkich prezentów, jakimi możemy zostać obdarowani, aby uszczęśliwić swoje życie”. Słowa Jezusa: Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich (J 15, 13) uprzytamniają nam jednak, iż za ten piękny dar, sprawiający nam tyle radości, jakim jest przyjaźń, trzeba zapłacić wysoką cenę zaangażowania, wysiłku, ofiary, a nieraz także cierpienia i krzyża.

tekst: Józef Augustyn SJ

Nie ma kary. Są konsekwencje.

Bóg jest tak dobry, że Jego dobroć nie pozwala Mu na karanie. To dość logiczne dla wierzącego w Boga. Taka perspektywa pozwala patrzeć na biblijnego, karzącego Boga jedynie jak na ludzkie wy­obrażenie Boga mające zaspokoić naszą potrzebę. Jaką potrzebę?

Chodzi o potrzebę kary. Albo lepiej: o potrzebę kary nieuchronnej. Ponieważ ludzka sprawiedliwość nie zawsze dopada krzywdzicie­li, to chcielibyśmy, by ich dopadła kara z ręki Boga. Teraz lub po tamtej stronie czasu.

Jak nam się wydaje, wielu złoczyńców nie dotykają konsekwen­cje ich złoczynienia. Powodzi im się dobrze i to często dzięki krzywdom, które wyrządzili. Skoro nie ma konsekwencji, to niech przynajmniej będzie kara rozumiana jako taka sztuczna konse­kwencja, arbitralnie narzucona, wymyślona na przykład przez ro­dzica, wychowawcę, Boga. Ma ona mieć cel wychowawczy, odstra­szający, a także budujący jakieś poczucie sprawiedliwości. Bywa, że przybiera formę pokuty jako element odwrócenia się od złoczy­nienia oraz karania samego siebie.

Bywa też, że mamy ochotę na zemstę. Ma zaboleć. Nie chodzi o wy­chowanie, o sprawiedliwość czy nawet o wyrównanie krzywd, lecz bardziej o strach, o to, by się bano nas zaatakować. A może po pro­stu o odreagowanie bólu i upokorzenia, jakiego doznaliśmy? Nie zawsze dajemy radę, dlatego nieraz wolimy „zostawić zemstę Bogu”.

Czy to wszystko oznacza, że wolno nam wymagać od Boga, by ka­rał w naszym zastępstwie, zwłaszcza gdy jako ludzie jesteśmy na tym polu nieskuteczni? A przynajmniej, czy uprawnione jest wy­myślanie takiego obrazu Boga, Boga karzącego?

Odpowiedź na to pytanie zależy pewnie od sposobu na zmienianie (zbawianie?) świata, jaki wybieramy. Możemy ulepszać za pomo­cą kija lub marchewki. Ktoś powie, że kija i marchewki. Ale czy to możliwe? Czy używanie kija nie niweczy potencjału marchewki? Wydawałoby się, że jedno napędza drugie, że im bardziej ucieka­my od kija, tym bardziej gonimy za marchewką. I pewnie jest to jeden z mechanizmów napędzających wyścig szczurów. Ale czy taki wyścig zbawia? Czy ktoś, nad kim wisi możliwość kary, może być w pełni szczęśliwy?

Perspektywa kary wywołuje lęk. A lęk zabija miłość. Jak długo moż­na kogoś kochać i jednocześnie się go bać? Taki koszmar prędzej czy później powinien się skończyć, jeśli chcemy mówić o zbawie­niu. To lęk zabija ufność. Zwłaszcza podczas trudnych chwil. To lęk i jego „rozbujanie” jest istotą tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a co jest ludzką kondycją wołającą o wybawienie. Czy nie jest absurdem próba leczenia lęku karą?

„Przestraszyłem się i ukryłem” (por. Rdz 3,10) – te słowa wskazu­ją na postawę, jaką zwiemy konsekwencją grzechu pierworodne­go, czyli sytuacji wspólnej dla wszystkich ludzi. Człowiek się boi i się ukrywa. Boi się i się odgradza. Czy zbawienie ma polegać na wzmacnianiu tego lęku? Tak zwana kara Boska byłaby działaniem antyzbawczym, byłaby tryumfem zła.

Używając języka chrześcijaństwa, możemy powiedzieć, że Chry­stus po to umarł i zmartwychwstał, byśmy się już nie bali Boga i nie ukrywali przed Nim. W takim kontekście kara Boska byłaby niweczeniem tego dzieła odbudowywania wspólnoty między Bo­giem a Człowiekiem.

A jednak taka wspólnota wydaje się wymagać (czy domagać) har­monii, przywrócenia porządku, poczucia pierwotnego szczęścia. Czy jest to możliwe, jeśli ktoś czuje się pokrzywdzony? Gdy bra­kuje elementarnej sprawiedliwości? W takiej perspektywie kara Boska wydaje się konieczna dla przywrócenia sprawiedliwości, dla wyrównania krzywd.

I tu dochodzimy do ważkiego pytania o kształt wspólnoty, zwłasz­cza wspólnoty międzyludzkiej. Jest to pytanie o wizję szczęścia wiecznego. Spotykamy się generalnie z dwoma wyobrażeniami. Jedno jest hierarchiczne, drugie bardziej równościowe.

Według pierwszej wizji w niebie nie będziemy jednakowo szczę­śliwi. Jedni sobie zasłużą na większe szczęście, inni na mniejsze. Próbuje się to powiedzieć w bardziej „strawny” sposób, że wszyscy dostaną do pełna, ale jesteśmy różnymi naczyniami, stąd te „peł­nie” będą zróżnicowane. Inaczej mówiąc, jedni bardziej, a drudzy mniej są dojrzali do szczęścia.

Tylko że takie wyobrażenie jest podstawą myślenia o czyśćcu (przedsionku nieba mającym swój kres), a nie o niebie, nie o szczę­ściu wiecznym. To w czyśćcu miałby być czas na dojrzewanie dla tych, którzy tego nie zrobili w doczesności. A ponieważ ludzie doj­rzewają poprzez przezwyciężanie kryzysów, to jest tu miejsce na trud, na cierpienie, na pokonywanie samego siebie, na wznosze­nie się ponad swój egoizm, czyli też na coś, co może być odbiera­ne jak odbywanie kary.

Drugi sposób myślenia o wiecznej szczęśliwości podkreśla coś in­nego: żeby być w pełni szczęśliwym, potrzebujemy, by i inni byli w pełni szczęśliwi. Świadomość tego, że ktoś jest mniej szczęśliwy ode mnie, nie budzi mojej satysfakcji (jak to bywa w naszej obec­nej „sąsiedzkiej” codzienności), lecz wręcz odbiera mi radość. Jak można być w pełni szczęśliwym, gdy ktoś odbywa karę? Mówiąc radykalnie: istnienie potępionych, ukaranych uniemożliwia peł­nię szczęścia. To rana na ciele wspólnoty ludzkiej i udawanie, że jej nie ma, byłoby wyrazem strachu przed Bogiem, a więc niezbawie­nia. (Gdy tylko udajemy, że jest nam absolutnie dobrze, to znaczy, że boimy się tego, kto nas obdarzył takim stanem). Istnienie kary wiecznej wykluczałoby istnienie szczęśliwości wiecznej.

Jednak i ta druga wizja budzi sprzeciw wielu ludzi. Buntują się na myśl o powszechnym zbawieniu, to znaczy na myśl o takiej sytuacji, gdy piekło jest puste. Trudno im się pogodzić z perspek­tywą nieba, w którym byliby szczęśliwi razem ze swoimi oprawca­mi (chociaż nawróconymi). Gdy nie jesteśmy w stanie przebaczyć, trudno nam wyobrazić sobie pojednanie w wieczności. Wręcz wy­daje się nam, że warunkiem prawdziwego szczęścia (głębokiej ulgi) jest trzymanie pewnych osób jak najdalej od nas.

Ale czy wiszący nad nami brak pojednania nie jest zadrą, nie kła­dzie się cieniem?

Tu powstaje pytanie o rolę kary (Boskiej?) w umożliwieniu pojed­nania. „Wybaczę ci, jeśli się nawrócisz” – taki warunek wydaje się jak najbardziej na miejscu. „Wybaczę ci, jeśli zostaniesz ukarany” – taki już niekoniecznie. A: „Wybaczę ci, jeśli odpokutujesz”?

Czy kara jest integralną częścią pokuty? Czy konsekwencje grze­chu to to samo co kara?

Weźmy za przykład zdrajcę, który w konsekwencji swojego czy­nu jest samotny. Przebaczymy mu, bo się już dość wycierpiał? Czy raczej dlatego, że naprawdę żałuje i szczerze chce się poprawić? Można się zaciąć w cierpieniu. Nawet niepoddawanie się wobec kary można uznać za bohaterstwo. Do tego dochodzi taki natu­ralny odruch, że jak widzimy cierpiących, to mamy tendencję do przyznawania im racji (albo choćby tylko do rozumienia ich ra­cji), nawet gdy byli wrogami. Rodzi się zwykła litość i wtedy to męczennik ma rację, a nie jego kat (chociaż wcześniej mogliśmy inaczej oceniać ich spór).

Czy to taki proces powinien otwierać bramę do nieba? Czy tak na­leży rozumieć Jezusowe słowa: Komu odpuścicie, będzie odpusz­czone, a komu nie, to nie (por. J 20,23)? Czy kara jest warunkiem koniecznym dla pojednania?

Wydaje się, że są tacy ludzie, których inaczej nie da się przekonać do tego, by wybaczyli. Jeśli nie zobaczą kary, to nie wybaczą. Ale czy to właśnie nie oni potrzebują nawrócenia?

Wydaje mi się, że gdy myślimy o tych sprawach i coś sobie wy­obrażamy, tworzymy obrazy (nasze obrazy) Boga i nieba, to mamy problem zwłaszcza z takimi pojęciami jak pełnia i wieczność. Nasze doświadczenie to doświadczenie doczesności, ograniczenia w cza­sie i przestrzeni. Może mamy jakieś przebłyski pełni podczas ta­kiej czy innej ekstazy, ale i one są ograniczone, skończone. Trudno nam wyobrazić sobie, jak będziemy przeżywać radość z pojedna­nia, na które mamy całą wieczność. Trochę niewyobrażalna jest absolutna bliskość ze wszystkimi, skoro teraz zazdrośnie strzeże­my bliskości z nielicznymi.

To samo dotyczy kary. Skoro konsekwencje zła zostaną już cał­kowicie przezwyciężone, jaki sens będzie miało produkowanie sztucznych konsekwencji polegające na nakładaniu kary?

W naszym tu i teraz dostrzegamy, że kara ma jakąś funkcję wycho­wawczą. Musimy jednak pilnować się, zastanawiać się nad tym, jaki obraz Boga malujemy wobec tych, których chcemy wychować. Bo co pomyślimy sobie o rodzicach, którzy lubią karać? Nie tyle czują, że muszą nieraz wyjątkowo wyznaczyć jakąś karę i robią to niechętnie, co po prostu znajdują w karaniu przyjemność, umoc­nienie poczucia własnej siły i pozycji.

Co ludzie czują do Boga, gdy straszymy ich karą Boską? Czy przy­padkiem nie ukrywają się w krzakach? Czy potrafimy wtedy (lub przynajmniej próbujemy) wytłumaczyć Boga, Jego karanie?

tekst: Jacek Siepsiak SJ

„Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego”.

Trudno nie zgodzić się ze słowami Benedykta XVI, które wypowiedział w archikatedrze warszawskiej podczas wizyty w Polsce w 2006 roku. Jednak sposób ich realizacji zależy od właściwej interpretacji i dobrego zrozumienia natury sakramentu święceń. Przecież kapłaństwo służebne to nie tylko piękna idea, ale konkretny nakaz, aby rzeczywiście wychodzić do ludzi i służyć im w Chrystusie. Mądrość Kościoła polega na tym, że potrafi połączyć ewangeliczne wskazania Jezusa oraz Tradycję i dostosować ją do aktualnej sytuacji wiernych.

Tak też było z tak zwanymi księżmi robotnikami, których posługa była reakcją na oddalenie się od Kościoła francuskich robotników. Dramatyczna sytuacja duchowa proletariatu stała się impulsem do działania dla grupy prezbiterów, którzy wbrew panującym wówczas zwyczajom zamienili sutanny na fabryczne kombinezony i jak dobrzy pasterze poszli szukać owiec, które poginęły ze stada. Jednak czy ten śmiały eksperyment można uznać za udany? Czy rację mają ich zagorzali przeciwnicy twierdzący, że był przejawem zeświecczenia i rozmycia powołania kapłańskiego?

Kościół hierarchiczny i zwykli ludzie

W pierwszych gminach chrześcijańskich wcale nie było to takie oczywiste, że prezbiterzy i biskupi całe swoje życie wypełniali posługą duchową. Jeszcze większe wątpliwości budzi powszechna praktyka, zgodnie z którą niedzielnej Eucharystii przewodniczył z reguły właściciel domu, w którym ją sprawowano. Musiał więc być człowiekiem nie tylko wypróbowanym duchowo, ale też często ciężko pracującym na utrzymanie swojej rodziny. Sytuacja ta zmieniła się diametralnie, od kiedy chrześcijaństwo stało się w Rzymie religią państwową. Wtedy prezbiterzy i biskupi, chcąc nie chcąc, przejęli przywileje po dawnych kapłanach rzymskich oraz zaczęli ubierać się w kapłańskie stroje¹. Do końca XVIII wieku duchowieństwo było odrębnym stanem. W społeczeństwie feudalnym miało ono jasno określoną rolę. Dzięki swoim beneficjom było ono niezależne finansowo i poza zakonnikami z reguły nie trudniło się pracą fizyczną.

Niemniej zbyt daleko idącym uproszczeniem byłoby stwierdzenie, że Kościół hierarchiczny oddalił się od „zwykłych ludzi”. W historii Kościoła mieliśmy liczne przykłady świętych prezbiterów, którzy żyli pośród swoich owieczek i poświęcali dla nich wszystko. Natomiast faktem jest, że od XIX wieku struktura społeczna zupełnie się zmieniła. Skutkiem rewolucji przemysłowej był wzrost znaczenia proletariatu. Owa grupa społeczna była często wyzyskiwana i pomimo poprawy warunków socjalnych w dalszym ciągu marginalizowana. Marksizm, szczególnie popularny w tym środowisku, spolaryzował Europejczyków. Próbą odpowiedzi Kościoła na ideologię walki klas stał się solidaryzm społeczny proponowany przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum. Tragedia Wielkiej Wojny i rewolucja w Rosji umocniły jednak pozycję komunistów, dla których duchowni byli klasą wyzyskującą, a religia – „opium ludu”.

Poszukiwanie nowych form

Na gruncie francuskim sytuację komplikowała spuścizna rewolucji z 1789 roku i jej programowy antyklerykalizm. Ustawy przyjęte przez parlament francuski w 1905 roku doprowadziły do ostatecznego oddzielenia Kościoła od państwa. Francja stała się krajem laickim, choć nie zawsze otwarcie antykatolickim. Mimo że większość obywateli była ochrzczona, to powoli – jakże zasłużone dla Kościoła państwo – stawało się terenem misyjnym.

Kiedy w 1943 roku księża Henri Godin i Yvan Daniel ogłosili raport o dechrystianizacji Francji, pod znamiennym tytułem France, pays de mission? („Francja, kraj misyjny?”), francuscy robotnicy niczym dryfująca kra oddalali się od Kościoła. Struktura parafialna nie przystawała do industrialnych dzielnic, gdzie żyły tysiące proletariuszy pracujących często w fatalnych warunkach. Ludziom tym było nie po drodze do kościoła. Zjawisko „apostazji mas” wymusiło odnalezienie nowej formy ewangelizowania. Już po pierwszej wojnie światowej duszpasterze związani z Akcją Katolicką i Chrześcijańską Młodzieżą Robotniczą podjęli pierwsze próby pracy w kopalniach i zakładach Renault.

W 1941 roku kilkuset kapłanów zostało posłanych do francuskich robotników przymusowych w III Rzeszy. Pracujący w tym środowisku księża odkryli, że ludzie ci nadają się do powtórnej chrystianizacji. Dobitnie wyraził to jezuita, ojciec Victor Dillard, pisząc: „Miałem wrażenie, że jestem dla nich kimś obcym, że należę do innej kultury. Moja łacina, liturgia, teologia, Msza, moje modlitwy, kapłańskie szaty – wszystko to sprawiało, że byłem dla nich kimś innym, jakimś ciekawym zjawiskiem, kimś jak pop albo japoński bonza, jak pozostały ich okaz”². To poczucie obcości wymusiło na duszpasterzach inkulturację, znaną chociażby z jezuickich misji w Azji i Ameryce Południowej. Trzeba było nie tylko zacząć mówić językiem bliskim robotnikom, lecz pokazać im również spracowane ręce, aby uwierzyli, że ksiądz i Kościół są im bliscy.

Księża i proletariusze

Sprawa nowej ewangelizacji nabrała tempa, gdy zyskała przychylność kard. Emmanuela-Célestina Suharda. Korzystając z doświadczeń międzydiecezjalnego seminarium duchownego Mission de France w Lisieux (przygotowującego do pracy w zdechrystianizowanych rejonach Francji), pozwolił on na działanie tak zwanego Mission de Paris. Na początku 1944 roku zgodnie ze specjalnym pozwoleniem Stolicy Apostolskiej pierwsi księża rozpoczęli pracę w zakładach przemysłowych Paryża, a później w całej Francji. Ich posługa miała polegać na obecności wśród robotników. Kiedy stali ramię w ramię przy maszynach i wykonywali tę samą, często mozolną pracę, mogli nie tylko lepiej zrozumieć proletariuszy, ale też stać się jednymi z nich. Nie nosili sutann, mieszkali w dzielnicach robotniczych, dzieląc trudy codzienności.

Zmiana formy życia przysporzyła również wielu problemów. Księża musieli wstawać wcześnie rano, aby jeszcze przed wyjściem do fabryki odprawić Mszę świętą. Wielogodzinna, wyczerpująca praca fizyczna skutkowała przemęczeniem, a w rezultacie uszczuplaniem czasu potrzebnego na modlitwę albo rezygnację z niej. Wielu zarzucało im również izolowanie się od środowiska kapłańskiego i utratę kontaktu z macierzystymi parafiami. Jednak kiedy w 1949 roku ks. Karol Wojtyła zetknął się z ruchem we Francji, był zafascynowany pracą księży robotników. Pisał na łamach „Tygodnika Powszechnego”, że „wytwarza się pewien styl, pewien sposób myślenia i ujmowania zagadnień i posłannictw. Powstające tu kierunki zdają się rozrastać w nową szkołę, w pewną szkołę apostolstwa. Szkoła ta jest – jak bywały wszystkie nowe prądy w Kościele – wysiłkiem, by wrócić do prostoty Ewangelii, do jej źródła i żarliwości”³.

Z drugiej strony za ewidentny błąd księży robotników można uznać ich zaangażowanie w związkach zawodowych. Były one wówczas w głównej mierze poddane wpływom komunistów. Wykształceni, obyci w wystąpieniach publicznych duszpasterze wyrośli na naturalnych liderów robotniczych. Koledzy wybierali ich na swoich przedstawicieli. Wydaje się, że choć działalność związkowa była naturalną konsekwencją przynależności do proletariatu, to jednak księża robotnicy nie do końca rozeznali swoją aktywność w nich. Czym innym była walka o słuszne prawa i poprawę warunków bytowych robotników, czym innym zaś – działalność partyjna. Sytuacja zaogniła się, kiedy w 1951 roku ksiądz z Mission – Henri Barreau został wybrany sekretarzem Sekwańskiego Związku Zawodowego Pracowników Metalurgii⁴. Mariaż z socjalistami i komunistami musiał wzbudzić podejrzenia Stolicy Apostolskiej, biskupów oraz policji francuskiej. Należy przypomnieć, że był to początek zimnej wojny, kiedy rozbłysły pola bitewne w Korei, a widmo konfrontacji zbrojnej pomiędzy Związkiem Socjalistycznych Republik Radzieckich i Stanami Zjednoczonymi Ameryki było realne. Wzmagała się też propaganda komunistyczna godząca w dobre imię Piusa XII.

Po przeanalizowaniu docierających do Rzymu informacji w czerwcu 1951 roku Stolica Apostolska zakazała rekrutacji do ruchu, zaś w styczniu 1953 roku poprosiła biskupów o wycofanie z pracy wszystkich księży robotników. Część prezbiterów podporządkowała się tej decyzji. Większość jednak pozostała na swoich stanowiskach, działając pomimo oficjalnych zakazów. Aby ratować owoce tego projektu duszpasterskiego, w 1957 roku sformowano istniejącą do dziś Mission Ouvrière. Przy tworzeniu tej organizacji wyciągnięto wnioski z błędów Mission de Paris, choć nie zrezygnowano z pełnoetatowego zatrudnienia, to jednak zakazano księżom wstępowania do związków zawodowych. Pełne uregulowanie statusu księży pracujących nastąpiło dopiero w 1965 roku, podczas Soboru Watykańskiego II, a wspólnoty podobne do tych francuskich rozpoczęły działalność w kilku państwach na całym świecie.

Prostota Ewangelii

Historia księży robotników uczy, że nie należy stronić od śmiałych i nowatorskich inicjatyw duszpasterskich. Fundamentem misyjności Kościoła zawsze było i jest wychodzenie do najbardziej potrzebujących i zaniedbanych duchowo ludzi. W społeczeństwie postindustrialnym, w którym żyjemy, nie ma już tak rozwiniętej klasy społecznej, jaką byli jeszcze kilkanaście lat temu robotnicy, jednak problemy są te same. Pytanie, jak w sekularyzowanym świecie ukazać światło Chrystusa i zaszczepić wiarę w sercach ludzi, jest wciąż otwarte. Dlatego idea księży robotników, by przybliżyć Kościół do ludzi, pozostaje nadal aktualna.

Obecnie ksiądz robotnik to pojęcie znacznie szersze. Pracują oni między innymi w szkołach, na uczelniach, w wydawnictwach, a przede wszystkim w parafiach. Jako duszpasterze są obecni w różnych środowiskach, również robotniczych. Prezbiter, który poważnie podchodzi do swojego powołania, zawsze będzie miał nadmiar pracy, bo potrzeby duchowe Polaków są wciąż ogromne. Niemniej obserwując spadek liczby praktykujących katolików w Polsce, wszyscy duchowni powinni starać się, aby parafie i wspólnoty żyły pełniej duchem prostoty Ewangelii, a Kościół był wyraźnym znakiem Chrystusa w zmieniających się czasach.

Przypisy
1. Por. H. Pietras, Od prezbiteratu do kapłaństwa. Ewolucja pojęć i urzędu, „Studia Bobolanum” 3/2002, s. 5-17.
2. E. Poulat, Les prêtres-ouvrièrs: Naissance et fin, Paris 1999, s. 329.
3. K. Wojtyła, Mission de France, „Tygodnik Powszechny”, 6 marca 1949, s. 2.
4. N. Viet-Depaul (red.), La Mission de Paris: cinq prêtres-ouvriers insoumis témoignent, Paris 2002, s. 116-117.

tekst: Tomasz Kopczyński SJ

Wizja życia według św. Ignacego

Święty Ignacy Loyola na drodze osobistego nawrócenia otrzymał od Boga głębokie doświadczenie i zrozumienie sensu oraz celu ludzkiego życia. Opisał je w dwudziestym trzecim numerze książeczki Ćwiczeń duchowych. Punkt ten nosi znaczący tytuł: Zasada i fundament. Ignacy ukazuje w nim, że każdy z nas wraz z darem życia otrzymał konkretny cel życia. Nie oznacza to bycia zdeterminowanym do wykonywania ściśle określonego zajęcia czy pracy. Celem, który Bóg nadał każdemu z nas jest dojście do osiągnięcia zbawienia, czyli życie wieczne. To, na jakiej drodze się to dokona, jest wtórne wobec osobistego rozpoznania, że „człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją” (Ćd 23).

Po to właśnie żyjemy. Fundamentalną prawdę o byciu stworzonym dla Boga wyraził kilka wieków wcześniej św. Augustyn w znanym stwierdzeniu: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie, Boże. I niespokojne jest nasze serce, dopóki w Tobie nie spocznie” (Św. Augustyn, Wyznania, I, 1, Kraków 1996). To ukierunkowanie na Boga wyznacza cel ziemskiej wędrówki. Jest niejako jego drogowskazem. Natomiast wszystko, co jest dane do dyspozycji, ma nam pomagać w osiągnięciu tego celu.

Bóg pragnąc dla nas szczęścia wiecznego – celu naszego życia – obdarowuje nas konkretnymi środkami, które mają pomagać w osiągnięciu pełni życia. Są nimi wszystkie rzeczy stworzone na powierzchni ziemi, z których możemy na co dzień korzystać. Zarówno cały świat materialny (pieniądze, przedmioty codziennego użytku), jak i ludzki wymiar psychiczny (uczucia, osobowość, pragnienia) oraz to wszystko, co stanowi przestrzeń społeczną (relacje, sposoby wzajemnego odnoszenia się do siebie). W korzystaniu z nich mamy kierować się konkretnymi zasadami: nie mogą one stawać się dla nas celem samym w sobie. Mają pozostawać środkami, narzędziami pomocnymi w zmierzaniu do celu.

Dzieje się tak wtedy, gdy nie przywiązujemy do nich nadmiernej uwagi, a więc, gdy pozostajemy wewnętrznie wolni. Gdy nasze myśli, zamiary i decyzje mogą w swobodny i naturalny sposób mieć za ostateczny cel samego Boga, a nie stworzenia. Owszem miłość do Boga wyraża się poprzez używanie rzeczy z wewnętrzną wolnością. Żyjemy bowiem w świecie materialnym i poprzez taki świat wyrażamy miłość zarówno do Boga, bliźnich, jak i do samych siebie. Mówiąc inaczej, fundament uczy nas nieustannego stawiania Boga na pierwszym miejscu, zgodnie z powszechnie znanym powiedzeniem: „Jeśli Bóg jest na pierwszym miejscu, wszystko inne jest na swoim miejscu”. Jednocześnie zaprasza do stawiania rzeczy stworzonych na właściwym dla nich miejscu.

Powyższa wizja życia i refleksja nad nią nie jest tylko teoretycznym rozważaniem. Wnikając w treść fundamentu, rekolektant odkrywa w sercu Boga głębokie pragnienie ludzkiego szczęścia. Odkrywa Boga, który pragnie dobra każdego człowieka. Rodzące się w duszy rekolektanta zaufanie do Stwórcy prowadzi do uznania na bazie fundamentu osobistego powołania do życia w zgodzie ze sobą, z ludźmi i z Bogiem. To właśnie stanowi pomoc w odkryciu w dalszym ciągu Ćwiczeń duchowych własnej niepowtarzalnej drogi osobistego powołania we wspólnocie Kościoła i w świecie.

Rozważanie fundamentu podkreśla, że każdy z nas przez sam fakt bycia stworzonym otrzymał szczególną godność bycia osobą na obraz i podobieństwo samego Boga. Godność przypisaną do bycia konkretną kobietą i konkretnym mężczyzną. W tekście fundamentu św. Ignacy podpowiada nam, że człowiek został zaproszony do bycia partnerem Boga poprzez świadome i wolne kierowanie swoim życiem. Wejście na tę drogę owocuje pokojem serca i radością płynącą z jednej strony z otwarcia się na bycie kochanym przez Boga, a z drugiej – z decyzji o wyrażaniu miłości do Stwórcy i bliźnich na drodze służby.

Taki projekt życia nie polega na posłusznym wypełnianiu przykazań wynikającym z powinności czy potrzeby czucia się w porządku przed sobą lub Bogiem. Ignacy zaprasza nas do obudzenia w sobie głębokiego pragnienia bycia bardziej: kochania i służenia już nie tylko w oparciu o to, co należy robić, lecz przede wszystkim szukania tego, w czym jeszcze bardziej i pełniej możemy wyrazić pragnienie miłości Boga, drugiego człowieka i zdrowej miłości do samych siebie. W praktyce może to oznaczać choćby niezadowalanie się bylejakością, ale szukanie większego dobra nie dla własnej chwały, a dla większej chwały samego Boga. To nic innego jak chrześcijańska wizja życia z pasją.

Fundament w praktyce

Zapytajmy, jakie – zdaniem św. Ignacego Loyoli – środki wiodą do osobistego, przemyślenia i życia według prawdy fundamentu. Aby tak dogłębny proces mógł się w nas dokonać, potrzeba spełnienia kilku zasadniczych warunków.

Pierwszy z nich to szczere pragnienie przeżycia rekolekcji fundamentu wynikające z poszukiwania Boga i chęci spotkania się z Nim. Celem fundamentu nie jest popularna dziś idea samorozwoju, ale wejście w przestrzeń spotkania z Bogiem. Wierzymy, że właśnie osobowe doświadczenie Boga i poznanie Go jako konkretnej Osoby – Ojca, Syna i Ducha Świętego – prowadzi do wewnętrznej przemiany. Źródłem nawrócenia nie jest osobista gorliwość, wysiłki czy wyłącznie staranie się zmierzające do polepszenia jakości swego życia. Głównym inspiratorem i źródłem tej przemiany jest sam Bóg, który daje się poznać człowiekowi gotowemu wejść na drogę spotkania ze swoim Stwórcą. Potrzebna jest do tego własna, wolna, niczym niewymuszona decyzja o uczestnictwie w rekolekcjach, którym przewodzi sam Bóg.

Drugim warunkiem jest podjęcie odosobnienia na czas rekolekcji. Aby móc spotkać się z Bogiem i ze sobą, potrzebna jest jakaś forma odizolowania się od swojego dotychczasowego, często zabieganego trybu życia. Stąd też rekolekcje odprawiane są na zasadzie przyjazdu do wybranego domu rekolekcyjnego. Święty Ignacy w tak zwanych uwagach wstępnych poprzedzających treść samych rekolekcji zaleca, aby odizolować się od codziennego rytmu życia zewnętrznie właśnie poprzez zmianę miejsca zamieszkania. Chodzi o stworzenie swobodnej przestrzeni funkcjonowania, która nie będzie zakłócona telefonami, rozmowami, nieustannym poświęcaniem uwagi spełnianiu codziennych obowiązków i prac. Dotyczy to również odłączenia się od codziennych relacji z bliskimi i przyjaciółmi, co ma sprzyjać byciu dyspozycyjnym wobec kontaktu z Bogiem i samym sobą.

Wymogowi zewnętrznej przestrzeni spotkania towarzyszy również wymóg wejścia w milczenie. Z jednej strony ma ono wymiar zewnętrzny polegający na nieporozumiewaniu się z innymi uczestnikami rekolekcji za pomocą słów lub gestów. Z drugiej – ta zewnętrzna praktyka zachowania milczenia ma pomóc stworzyć w sobie przestrzeń wewnętrznego milczenia. Jest ona konieczna do usłyszenia głosu Boga, gdyż Jego sposób mówienia nie jest krzykiem, ale rodzajem subtelnych wewnętrznych poruszeń i inspiracji. Można je usłyszeć najlepiej w przestrzeni wewnętrznej ciszy serca. Służy temu także praktyka wytrzymywania ze sobą w przestrzeni pozbawionej wielu bodźców, które towarzyszą nam na co dzień. Dlatego rekolektant decydując się na przeżycie rekolekcji, równocześnie podejmuje decyzję o zrezygnowaniu z używania urządzeń mobilnych, komputera czy internetu, a także z wszelkich form rozrywki.

Kolejnym warunkiem odprawienia rekolekcji jest gotowość i zdolność do podjęcia osobistej przedłużonej modlitwy. To właśnie modlitwa w oparciu o słowo Boże stanowi główny trzon rekolekcji fundamentu. Treść fundamentu przybliżana jest w formie wprowadzeń do osobistej przedłużonej modlitwy, zwanych punktami. Podstawą modlitwy jest tekst z Pisma Świętego dobrany tak, aby pomagał rozważyć poszczególne prawdy fundamentu. Podawane przez rekolekcjonistę wprowadzenia do medytacji pomagają w przeprowadzeniu samodzielnej medytacji ignacjańskiej, która trwa około czterdziestu pięciu – sześćdziesięciu minut. W ciągu dnia takich medytacji odprawia się trzy lub cztery. Pomocą w nauce tej formy modlitwy są także codzienne konferencje, które między innymi przybliżają schemat medytacji, a także służą pomocą w nauce modlitwy – tak zwanym ignacjańskim rachunkiem sumienia.

Rekolektantowi w czasie fundamentu towarzyszy kierownik duchowy zwany również osobą towarzyszącą. Może to być kapłan (niekoniecznie jezuita), siostra zakonna lub osoba świecka. Tę funkcję pełnią osoby, które wcześniej same przeszły drogę Ćwiczeń duchowych i zostały odpowiednio przygotowane do pełnienia tej posługi. W ramach towarzyszenia duchowego przewidziana jest codzienna rozmowa objęta całkowitą tajemnicą. Jej przedmiotem jest pomoc we wprowadzeniu rekolektanta w metodę modlitwy oraz nauka odczytywania treści fundamentu w odniesieniu do konkretu swojego życia. Oznacza to przede wszystkim umiejętność rozpoznawania i nazywania poruszeń, które rodzą się w rekolektancie.

Pozostałe elementy rekolekcyjnego dnia to: codzienna Eucharystia, adoracja oraz spacer lub inna forma osobistego odpoczynku. W czasie rekolekcji istnieje możliwość skorzystania z sakramentu pojednania. Rekolekcje fundamentu w jezuickich domach rekolekcyjnych trwają pięć dni.

Dla kogo jest fundament?

Mając świadomość wypełnienia dnia rekolekcyjnego różnego rodzaju duchowymi zajęciami, można zadać sobie pytanie, czy te rekolekcje są rzeczywiście dla mnie. W czasie odosobnienia, milczenia i medytacji nad treściami fundamentu mogą pojawiać się silne przeżycia emocjonalno-duchowe. Dlatego rekolekcje skierowane są do osób dysponujących wystarczającą dojrzałością i równowagą psychofizyczną. Nie zaleca się odprawiania rekolekcji w stanie silnych przeżyć emocjonalnych, na przykład kryzysów czy załamań nerwowych. Dobrze jest taką decyzję skonsultować ze spowiednikiem lub kontaktując się bezpośrednio z sekretariatem wybranego domu rekolekcyjnego.

Fundament przeznaczony jest dla osób zdolnych do wglądu w siebie i refleksji nad swoimi aktualnymi poruszeniami duchowymi zarówno na poziomie myśli, jak i emocji. Innymi słowy rekolekcje skierowane są do osób dysponujących wystarczającą samoświadomością, umiejących nawiązywać kontakt z sobą.

Rozeznając swój udział w rekolekcjach, warto kierować się zasadą nieulegania lękowi przejawiającemu się w myślach typu: „Na pewno temu nie podołam”. Nie należy także wpadać w drugą skrajność: „Na pewno dam sobie ze wszystkim radę”. Pojawienie się pewnych wątpliwości w kontekście udziału w rekolekcjach może być pozytywnym znakiem zdrowej oceny swoich sił.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że fundament to sformułowana przez św. Ignacego misja życiowa człowieka. Każda poważniejsza organizacja dysponuje zwięźle określoną deklaracją działania i rozwoju. Opiera się ona na spójnym wyjaśnieniu tego, po co istnieje, do czego dąży, do kogo jest skierowana oraz jakimi środkami pragnie realizować swój cel. Podobnie jest z nami. Abyśmy mogli zdążać do Boga, potrzebujemy uświadomienia sobie, że te same prawa istnieją również w wymiarze życia duchowego. Ich odkrycie i kierowanie się nimi może przynieść wielką ulgę w stosunku do tylko intuicyjnego poszukiwania Boga. Fundament Ćwiczeń duchowych jest owocem osobistego doświadczenia św. Ignacego na drodze poszukiwania Boga. Stał się dla niego tak ważnym doświadczeniem, że pomógł mu uporządkować własne życie oraz nauczył go szukać i wypełniać wolę Boga w swoim życiu. Przeżyty z wiarą i zaufaniem do Boga wprowadza na drogę skutecznej przemiany własnego życia, czego wciąż doświadczają ci, którzy odważyli się w nim uczestniczyć.

tekst: Dariusz Michalski SJ

Co to znaczy kochać Chrystusa? Jaka powinna być nasza miłość ku Niemu? Św. Franciszek z Asyżu w kazaniu podczas pasterki w Greccio, przy wymawianiu imienia „Jezus” za każdym razem oblizywał głośno swe wargi.

Taką słodyczą napawał Franciszka sam dźwięk imienia Jezus. Franciszek tak bardzo kochał Chrystusa, że na kilka lat przed śmiercią Anioł Miłości wycisnął na jego ciele ślady Męki Pańskiej – pierwszy przypadek stygmatów w Kościele. Franciszek był odtąd żywą ikoną Chrystusa. Czy miarą naszej miłości do Chrystusa powinno więc być przyspieszone bicie serca, gdy myślimy lub mówimy o Chrystusie?

Najlepszą odpowiedź na pytanie, co to znaczy kochać Chrystusa, daje nam sam Chrystus. Wczytajmy się uważnie w dialog Chrystusa z Piotrem, w Ewangelii św. Jana, w rozdziale 21:

A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci?”. Odpowiedział Mu: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham”. Rzekł do niego: „Paś baranki moje”. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?”. Odparł Mu: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham”. Rzekł do niego: „Paś owce moje”. Powiedział mu po raz trzeci: „Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie?”. Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: „Czy kochasz Mnie?”. I rzekł do Niego: „Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham”. Rzekł do Niego Jezus: „Paś owce moje” (J 21, 15-17).

Jest to jedyne miejsce w Ewangelii, w którym jest wyraźnie mowa o miłości ucznia do Jezusa – gdzie Chrystus pyta swego ucznia o to, czy Go miłuje. Jezus, zwracając się do Szymona z zapytaniem, czy Go kocha, używa jego pełnego imienia: „Szymonie, synu Jana”. Tylko raz jeden poza tą sceną – w Ewangelii św. Jana – zwraca się Jezus do Piotra jego pełnym imieniem, gdy go po raz pierwszy spotyka. Jezus odwołuje się do odpowiedzialności Piotra, zwracając się do niego pełnym imieniem, uroczyście, solennie. Ma na uwadze jego pełną, niepowtarzalną indywidualność. Chodzi Mu o osobistą odpowiedź Piotra – odpowiedź płynącą z najgłębszych pokładów jego osobowości.

Jezus pyta Piotra trzykrotnie, czy ten Go miłuje. Nie jest to ani przypadek, ani ornamentyka krasomówcza. Piotr zaparł się Jezusa po trzykroć. Po trzykroć więc pyta Chrystus Piotra o jego miłość ku Niemu. Zauważmy znamienny szczegół. W Ewangelii św. Jana dwukrotnie jest mowa o żarzących się węglach. Przy żarzących się węglach na dziedzińcu Annasza Piotr trzy razy zaparł się swego Mistrza. Przy żarzących się węglach teraz, nad Morzem Tyberiadzkim, zmartwychwstały Chrystus pyta trzykrotnie Piotra o to, czy Go miłuje (kilka wierszy wcześniej, w wierszu 9 czytamy: A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli rozłożone ognisko, a na nim ułożoną rybę oraz chleb, J 21, 9).

Jakże delikatnie, z jakim taktem traktuje Chrystus Piotra. Nie robi mu wyrzutów z powodu zdrady, nie wytyka jego grzechu palcem. Równocześnie nie zachowuje się tak, jak gdyby grzech ludzki był Mu obojętny. Tyle razy, ile Piotr Go zdradził, pyta go teraz o miłość. Żąda od Piotra większej miłości, bo grzech jego był większy aniżeli pozostałych uczniów. Chrystus jednak nie upokarza grzeszącego. Nie poniża grzesznika. Przenosi go tylko na wyższy stopień miłowania. Otwiera przed nim – na przykładzie Piotra – szersze horyzonty Bożej i ludzkiej miłości. Zachęca grzesznika do tego, by więcej kochał Boga i bliźniego.

Pytanie o miłość do Jezusa rodzi się w duszy na gruncie świadomości grzechu. Odpowiedź Piotra na pytanie Jezusa – to najdojrzalsza odpowiedź, na jaką stać człowieka: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham”. Piotr jest ostrożny. On już kiedyś chciał być lepszym od innych: Choćby wszyscy zwątpili w Ciebie, ja nigdy nie zwątpię (Mt 26, 33). Teraz Piotr jest pokorny. Nie ufa sobie. Zasmucił się Piotr,mówi Pismo Święte, gdy Jezus zapytał go po raz trzeci, czy Go miłuje. Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Czy może być bardziej pokorna modlitwa, jak ta: Panie, Ty wszystko wiesz…?

Jeden Bóg wie, co dzieje się w ludzkim sercu. Jego wiedza o naszym sercu przerasta naszą wiedzę o nas samych. Chybotliwy płomień świadomości potrafi rozświetlić mroki naszego jestestwa tylko na pewną głębokość. Reszta wymyka się naszym możliwościom poznawczym, nawet gdybyśmy chcieli zapuścić w nas sondy psychoanalityczne. Panie, Ty wszystko wiesz… Modlitwa pokory, obnażenia się przed Bogiem, okazania Mu, kim jesteśmy; z naszymi mrokami, ale także i ze światłami. Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Ty wiesz, na ile Cię kocham i na ile Cię nie kocham – na ile moja miłość ku Tobie przysypana jest porwanymi strzępami moich miłości do stworzeń. Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham.

Zwróćmy teraz uwagę na rzecz bardzo istotną w dialogu Jezusa z Piotrem, mianowicie na to, o jakiej miłości mówi Jezus, a o jakiej mówi Piotr. Jezus pyta Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?Słowo, które jest tu użyte, w języku greckim to: agapas me. Wskazuje ono na najwyższą formę miłości – na miłość całkowicie bezinteresowną. Taką miłością na przykład Bóg kocha człowieka. Piotr boi się odpowiedzieć Chrystusowi, że kocha Go taką właśnie miłością. Nie dowierza sobie, woli być ostrożny. Odpowiada zatem na pytanie Jezusa: filo se (oznacza to po grecku miłość przyjaźni, „miłość za miłość”, jest to niższa forma miłości niż agape): Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham.

Chrystus nie daje za wygraną. Po raz drugi pyta Piotra, czy Go miłuje (agapas me). Utrzymuje wysoko poprzeczkę miłości. Piotr jednak nie ustępuje. W dalszym ciągu uważa, że słowo „miłować” jest zbyt wysokie w odniesieniu do jego biednej, jakże doświadczonej niepowodzeniami miłości ku Chrystusowi. Po raz drugi zatem odpowiada Chrystusowi: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Wtedy ustępuje Chrystus. On nie zmusza nikogo. Zaniża poprzeczkę miłości, zniża się do Piotra, do jego odczuć, obaw i pokory. Już nie pyta Piotra, czy Go miłuje, tylko czy Go kocha: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Piotr zasmucony co prawda, że Chrystus pyta go po raz trzeci o miłość, czuje się jednak teraz u siebie, w domu. Odpowiada: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham.

Zgoda Chrystusa na Piotrową terminologię czyni z tej karty Ewangelii „dobrą nowinę” dla nas, którzy tak mało wiemy o Bogu, o świecie i o nas samych. Tak mało wiemy, co to jest życie, co to jest miłość, co to jest prawda. Największe wartości przerastane są cieniami, nasza świadomość stanowi tylko wierzchołek góry lodowej, którą jesteśmy.

Można zazdrościć świętym ich miłości ku Chrystusowi, miłości niejednokrotnie odczuwanej fizycznie, można zazdrościć im doświadczenia bliskości Chrystusa odczuwanej jak obecność osoby, z którą przebywa się razem pod jednym dachem. Brak jednak tych czy im podobnych stanów duchowych nie przesądza wcale o wartości naszej miłości do Chrystusa, nawet gdyby miała być ona żarzącym się ogniem, ukrytym głęboko w naszej duszy, przyprószonym słabością czy nawet grzechem.

Aby kogoś pokochać, trzeba go najpierw dostrzec, zauważyć. Bez spełnienia tego warunku żadna miłość nie jest możliwa. Miłość to przede wszystkim „fenomen uwagi”, jak to sformułował Ortega y Gasset w swoich Szkicach o miłości. Oczywiście – uwaga uwadze nie jest równa. Uwaga wpisana tylko powierzchownie w nasz świat doznań i uwaga, jak gdyby nakreślona ostrym rylcem w głębokich pokładach naszej świadomości czy też podświadomości różnią się od siebie. Ortega y Gasset nie mówi o miłości do Chrystusa, ale także i ona jest w pewnej mierze „fenomenem uwagi”, „uwagą” spośród tysięcy „uwag”, które nadsyła nam każdy dzień.

Często w przypadku miłości ziemskiej, przedmiot miłości (najczęściej chodzi tutaj o inną osobę) może stopniowo wypełnić całkowicie czyjąś świadomość, wyprzeć ze świadomości danego człowieka wszystko inne, zepchnąć inne treści w świat „pod-uwagi”. Miłość do Chrystusa nie przejawia takiej zaborczości. Jest wręcz tłem, na którym każda dobra miłość ludzka nabiera swych barw i swej jasności. Jest Miłością, która leczy każdą inną miłość.

Nasza lektura dialogu Chrystusa z Piotrem byłaby niepełna, gdybyśmy nie zwrócili jeszcze uwagi na jeden ważny moment (na marginesie: dialog ten to swoisty egzamin dojrzałości duchowej dla Piotra. Egzamin z najważniejszej „wiedzy” w życiu ludzkim, bo z „wiedzy” miłości. Przypomina mi się tutaj powiedzenie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, które cytuję z pamięci, w przybliżeniu: „Każdy człowiek stara się mieć jakiś zawód: moim rzemiosłem niech będzie miłość – miłość do Boga i do ludzi”).

Jest rzeczą nader dziwną, że Jezus po każdej odpowiedzi Piotra nie mówi na przykładzie „Dobrze, że Mnie kochasz” czy „Dobrze, że starasz się Mnie kochać”. Odpowiada Piotrowi pozornie całkowicie nie na temat. Mówi mu: Paś baranki Moje, Paś owce Moje. I tak po trzykroć. Niezawodną miarą tego, czy Chrystusa rzeczywiście kochamy czy tylko łudzimy siebie, twierdząc, że Go kochamy, lub wcale nie kochamy, jest drugi człowiek. Gdybyśmy chcieli iść do Boga „na skróty”, pomijając ludzi czy wręcz idąc przez nich na przełaj, nie dojdziemy do Boga. Stąd dialog Chrystusa z Piotrem, dialog na temat miłości Piotra do Chrystusa, kończy się misją – posłaniem Piotra do ludzi. Tak kończy się każdy dialog miłości z Chrystusem. Nawet świętym nie pozwalał Chrystus zbyt długo przebywać z Nim na górze Tabor. Kazał im iść „w dolinę”, ku ludziom, do ich bied fizycznych i duchowych. Niekiedy jakby wymazywał z ich świadomości szczególne poczucie bliskości, które mogło być kiedyś ich udziałem. Św. Bernadeta z Lourdes skarżyła się przed śmiercią, że zatarły się w jej świadomości objawienia, które kiedyś miała, tak iż zaczęła sama wątpić, czy je kiedykolwiek posiadała.

Miłość jest stanem przezwyciężenia własnego egzystencjalnego osamotnienia. Żadna miłość ziemska nie jest w stanie przezwyciężyć skutecznie i bez reszty naszego osamotnienia. Tylko jedna Miłość potrafi tego dokonać: ta Wszechogarniająca i Odwieczna. Niespokojne pozostanie każde serce ludzkie, dopóki w tej Miłości nie spocznie. Miłość ta bije ku nam ludzkim sercem w Jezusie Chrystusie. Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham (J 21, 17).

tekst: Stanisław Musiał SJ

Wiele dzieje się między ludźmi z powodu słowa. Wiele dobrego, ale niestety i wiele złego. Mądrościowa tradycja w Biblii odzwierciedla chyba najbardziej zwięźle tę drugą, niebezpieczną właściwość ludzkiego języka: Uderzenie rózgi wywołuje siniec, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka (Syr 28, 17-18). Nikogo o tym przekonywać nie trzeba.

Zapewne każdemu z nas zdarzyło się usłyszeć słowa, które go zabolały, przez które poczuł się zraniony lub obrażony. Dotkliwe mogą być same treści przekazywane przez mówiące do nas osoby, ale ranić mogą również forma ich wypowiedzi oraz użyte słowa. Wiele nieporozumień, niesnasek czy wprost konfliktów, zarówno osobistych, rodzinnych, jak i społecznych, wciąż rodzi się właśnie ze słów.

Poprawność polityczna i mowa nienawiści

Jednocześnie żyjemy w czasach, w których świadomość negatywnych konsekwencji używanego języka jest bardzo duża. Jej owoc to choćby koncepcja „poprawności politycznej” (sposobu używania języka w dyskursie publicznym, którego głównym celem jest zachowanie szacunku oraz tolerancji wobec przeciwnika w dyskusji) czy piętnowanie „mowy nienawiści” (używania języka w celu znieważenia, pomówienia lub rozbudzenia nienawiści wobec pewnej osoby czy grupy osób). Choć mogłoby się wydawać, że są to wysiłki słuszne, jednak nierzadko zdają się one paraliżować zdolność nazywania rzeczy po imieniu, sprawiając, że narzędzie komunikacji, jakim jest ludzka mowa, zamiast do porozumienia prowadzi niejednokrotnie do zafałszowania relacji i opisywanych rzeczywistości. Określenie „poprawny politycznie” w języku potocznym paradoksalnie kojarzy się z nieszczerością, grą czy rozmyciem sedna sprawy.

Zdarza się też, że brak wyrazistości naszych słów, łagodność za wszelką cenę, wyraźnie niedopasowana do sytuacji oraz bezwarunkowe unikanie konfrontacji jest motywowane religijnie. Jezus wzywa przecież swoich uczniów do naśladowania Jego łagodności: uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca (Mt 11, 29; właściwsze byłoby tłumaczenie „łagodny i pokornego serca”). Podobnie jedno z błogosławieństw wypowiedzianych w Kazaniu na górze dotyczy właśnie ludzi łagodnych (por. Mt 5, 5; Biblia Tysiąclecia tłumaczy błogosławieni cisi). Natomiast gniew czy wyzwiska są wyraźnie piętnowane: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi. A kto by rzekł swemu bratu: Raka, podlega Wysokiej Radzie. A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 21-22).

Cytatów biblijnych nawołujących do łagodności, cierpliwości i umiarkowania w mowie można przytoczyć jeszcze więcej. Jeśli do tego dodamy różne przedstawienia plastyczne Jezusa (a także filmowe) o delikatnym spojrzeniu i łagodnym obliczu, zdecydowanie dominujące, i to od starożytności, będziemy mogli naszkicować powszechne wyobrażenie chrześcijańskiego ideału: naśladowca Jezusa powinien unikać wszelkich ostrych czy dosadnych sformułowań, używać mowy łagodnej, nieraniącej rozmówców. Lektura Ewangelii przynosi jednak zupełnie inny i zaskakujący obraz Jezusa, nie mówiąc już o pozostałych tekstach biblijnych.

Jezus nie przebiera w słowach

Najostrzejsze słowa padają pod adresem uczonych w piśmie i faryzeuszy: obłudnicy (Mt 6, 2. 5. 16; 7, 5; 15, 7; 22, 18; 23, 13. 15. 23. 25. 27. 29; Mk 7, 6; Łk 6, 42; 12, 56; 13, 15); plemię przewrotne i wiarołomne(Mt 12, 39; 16, 4); plemię żmijowe (Mt 12, 34; 23, 33); ludzie małej wiary (Mt 16, 8; 14, 31); przewodnicy ślepi (Mt 23, 16. 24); nierozumni (Łk 11, 40); wy macie diabła za ojca (J 8, 44); podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa (Mt 23, 27).

Dziś określilibyśmy wszystkie te sformułowania jako obraźliwe inwektywy. Burzą nam one obraz Jezusa łagodnego i nie da się zminimalizować ich ostrości, tłumacząc ich użycie inną wrażliwością ludzi dawnych czasów, którzy na co dzień z pewnością posługiwali się bardziej dosadnym językiem. Niewątpliwie zamiarem Jezusa było mocne przyłożenie swoim rozmówcom i to nie tylko przez użyte epitety. Łukasz rejestruje wypowiedź jednego z uczonych w piśmie, która nie pozostawia złudzeń, że słowa Jezusa rzeczywiście zabolały: Nauczycielu, słowami tymi także nam ubliżasz (Łk 11, 45). Jak pogodzić ten sposób mówienia, będący przeciwieństwem łagodności, z przytoczonym wcześniej przykazaniem Kazania na górze zakazującym znieważania brata?

Do listy ostrych słów, jako ilustrację postaw Jezusa, warto dodać epizod wyrzucenia przekupniów ze świątyni w Jerozolimie. Jan opisuje to zdarzenie z największą liczbą detali świadczących o gwałtowności zachowania Jezusa: Wówczas, sporządziwszy sobie bicz ze sznurów, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał (J 2, 15). Dziś, rozumiejąc może słuszne racje i motywy takiego zachowania, określilibyśmy je jednak jako emocjonalne, pełne przemocy i zapewne niestosowne. W każdym razie z pewnością czulibyśmy się niekomfortowo, będąc świadkami podobnego zajścia.

Podobnie jednak musiało być i w czasach Jezusa. Epizod ten opisali wszyscy czterej Ewangeliści (Mt 21, 12, Mk 11, 15; Łk 19, 45; J 2, 14), musiał się on zatem mocno wyryć w pamięci świadków zdarzenia, zachowując przez to trwałe miejsce w ich relacjach. Może właśnie dlatego świątynni przekupnie nie byli przez Jezusa grzecznie zaproszeni do opuszczenia zajmowanego przez nich miejsca? Czy jednak zamierzony efekt może usprawiedliwiać aż tak mocny środek perswazji?

Chcąc mimo wszystko uratować obraz Jezusa łagodnego i delikatnego, który jest o wiele łatwiejszy do przyjęcia, możemy próbować usprawiedliwić Jego słowa i zachowanie, wskazując na przysłowiową hipokryzję Jego przeciwników. Co jednak w takim razie powiedzieć o równie ostrych słowach wypowiedzianych pod adresem własnych uczniów, którzy przecież życzyli Mu dobrze i wiernie za Nim podążali? Przykładów twardej mowy nie brak także w tym wypadku. Piotr usłyszał od Jezusa: Zejdź Mi z oczu, szatanie (Mk 8, 33). Uczniów, którym trudno jest zrozumieć Jego nauczanie, Jezus wyzywa od niepojętnych (Mt 15, 16; Mk 7, 18).

Ostre i obraźliwe słowa nie są więc zarezerwowane jedynie dla okropnych przeciwników, z którymi nie da się inaczej rozmawiać. Na uczniach Jezusowi przecież bardzo zależało. To nie ulega wątpliwości. Obserwacja ta przynosi jednak pewien zwrot w rozumieniu użycia szorstkiej mowy. Przynajmniej w przypadku Jezusa. Skoro użyta jest ona tak samo wobec tych, którzy są Mu bliscy, jak i wobec Jego zadeklarowanych przeciwników, to oznacza, że w obu przypadkach bardzo Mu zależało na swoich rozmówcach. Tak, uczeni w piśmie i faryzeusze nie byli dla Niego mniej cenni niż uczniowie. Jednak słowa Jezusa były tym ostrzejsze, im bardziej drogi Jego samego i faryzeuszów się rozchodziły.

Ostre słowa, bo Mu zależy

To, że Jezusowi zależało także na faryzeuszach, najlepiej oddaje Łukasz, opisując wizytę w domu jednego z nich, imieniem Szymon (por. Łk 7, 36-50). Faryzeusz powątpiewający w Jezusa, wobec którego grzeszna kobieta okazywała gesty czułości, usłyszał przypowieść o dwóch dłużnikach. Opowieść, która pozwala mu słusznie osądzić własną postawę i która staje się podstawą do jasnego sformułowania uchybień gospodarza: Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i otarła je swymi włosami. Nie powitałeś Mnie pocałunkiem; a ona, odkąd wszedłem, nie przestała całować stóp moich. Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje stopy. Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje (Łk 7, 44-47).

Podobne słowa twardo nazywające rzeczy po imieniu, wypowiedziane w gościnie wobec gospodarza, mogłyby być uważane co najmniej za nietakt. Wyraźnie jednak nie chodzi o zachowanie konwenansów. Pretensje są o wiele głębsze i stawka znacznie poważniejsza. Jezus dopomina się w końcu o miłość Szymona faryzeusza, której wyraźnie zabrakło. Czy w sytuacjach konfliktu, oddalenia, zamknięcia na to, co najważniejsze, nie warto zawalczyć o osoby, na których nam zależy, wstrząsnąć nimi ostrzejszym słowem? Ta perspektywa każe inaczej spojrzeć nawet na inwektywy, których gdzie indziej Jezus nie szczędził faryzeuszom.

Idąc tym tropem, można nawet dojść do wniosku, że właśnie tam, gdzie nie ma obojętności, im sytuacja trudniejsza, im konflikt większy, należy się spodziewać słów tym bardziej twardych i dosadnych. Jak jednak odróżnić je od zwykłej niszczycielskiej werbalnej przemocy, której przecież też nie brakuje? Jak nie usprawiedliwić własnej arogancji banalnym „chciałem przecież dobrze”? Sama ostrość użytych słów nie jest wystarczającym kryterium.

Nie każde ostre słowo rani i zabija

Rozmowa Jezusa z Szymonem faryzeuszem czy nawet wszystkie inwektywy skierowane pod adresem uczonych w piśmie i uczniów wpisują się w ważną tradycję proroków Starego Testamentu, którą określa się zwykle sporem Boga z Izraelem. Dobrym jej przykładem jest pierwszy rozdział Księgi Izajasza.

Słowa oskarżenia są w nim ostre i niewybredne. Lud Izraela jest tu przedstawiony jako głupszy niż zwierzęta: Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela; Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie (Iz 1, 3). Jest on grzeszny, nieprawy jak plemię zbójeckie (Iz 1, 4), gorszy niż Sodoma i Gomora, miasta nieuleczalnego zepsucia i grzechu, które wzywane są na świadków przeciw ludowi wybranemu (por. Iz 1, 10). Ofiary Izraela są obrzydliwością dla Boga (por. Iz 1, 11-15). Trudno o czarniejszy obraz i bardziej obraźliwe porównania. Gdyby na nim poprzestać, można by zakwalifikować ten tekst jako przykład mowy nienawiści. Być może nawet niejednokrotnie właśnie tak był on interpretowany w przeszłości, dając argumenty antysemityzmowi. Co sprawia jednak, że mimo obraźliwych sformułowań nie jest on zwykłą słowną przemocą?

Wszystko zaczyna się od przypomnienia, kto i do kogo mówi: Wykarmiłem i wychowałem synów, lecz oni wystąpili przeciw Mnie (Iz 1, 2). Spór toczy się między Ojcem a synami. Jakkolwiek byliby oni nikczemni, pozostają jednak Jego dziećmi. Przypomnienie relacji bliskości i więzi narzuca perspektywę dalszym zarzutom i na końcu wyjaśnia cel, któremu służą wszystkie te cierpkie słowa:Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! – mówi Pan. Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby były czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna (Iz 1, 18). Wszystko, na czym zależy Bogu, to oczyszczenie Izraela, powrót synów do Ojca. Naprawa nadwyrężonej relacji, a nie zemsta czy ich zniszczenie. To najistotniejszy element pozwalający odróżnić zwykłą słowną przemoc od ostrych słów będących przejawem prawdziwej walki o człowieka: otwartość na odzyskanie utraconego dobra, szansa naprawy, powrotu czy ponownego spotkania. Różnica istotna, której jednak można nie dostrzec, zatrzymując się na samej formie.

Pytanie, czy potrzebna jest aż taka niecywilizowana forma. Tyle obraźliwych porównań? Czy nie dałoby się tego samego osiągnąć kulturalniej, nikogo nie obrażając? Trudno nie odnieść tych pytań do zarzutów stawianych czasem wobec współczesnych duszpasterzy nazywających grzech bez przebierania w słowach. Trudno nie odnieść ich do nas samych, gdy jesteśmy bezsilnymi świadkami zła lub niesprawiedliwości, które pojawia się czasem za sprawą bliskich nam osób, a których nie chcielibyśmy bezpowrotnie stracić.

Pośród oskarżeń Izajasz zapisuje dosyć ważną diagnozę kondycji Izraela: Gdzie was jeszcze uderzyć, skoro mnożycie przestępstwa? Cała głowa chora, całe serce osłabłe; od stopy nogi do szczytu głowy nie ma w nim części nietkniętej: rany i sińce, i opuchnięte pręgi, nie opatrzone ani przewiązane, ni złagodzone oliwą (Iz 1, 5-6). Zdarza się, że można być w stanie, który uniemożliwia zwyczajne sposoby korekty, w którym nie pozostaje żadna „zdrowa tkanka” mogąca ją jeszcze przyjąć: Gdzie was jeszcze uderzyć? Wówczas jedynym sposobem, by nie stracić pacjenta, jest terapia wstrząsowa.

Sięgając do ostatnich pism Nowego Testamentu, możemy znaleźć znamienny tekst: Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca (Hbr 4, 12). Żywe słowo daje życie. Ale daje je nie inaczej niż przez to, co każde słowo może wywołać – a więc także przez ból i trudne emocje. Warto o tym pamiętać, by w imię komfortu swojego i innych nie uśmiercić naszego słowa, a Bożemu nie odebrać całej witalności.

autor: Tomasz Kot SJ

Któż z nas nie miał „dołka” albo chandry? Trudno znaleźć kogoś, kto lubiłby tego typu pogorszenia nastroju, często niewytłumaczalne. Z pewnością są to przeżycia nieprzyjemne, ale zazwyczaj bywają niegroźne.

Doświadczenie życia codziennego podpowiada bowiem, że należy je przetrwać, by potem móc zwyczajnie funkcjonować. Zresztą niejednokrotnie mijają bez wyraźnego powodu, tak jak się pojawiły. Znacznie poważniejszym problemem jest depresja. To stan głębokiego smutku, któremu towarzyszy nasilające się przekonanie, że nigdy już nie będzie lepiej, a nasze życie nie ma sensu. W ostrych stanach może stać się przyczyną targnięcia się na własne życie. Choć w dziejach ludzkości zapewne istniała od zawsze, zazwyczaj była lekceważona. Dopiero w ubiegłym stuleciu zdaliśmy sobie sprawę z powagi tej choroby – z tego, jak wiele cierpienia może przysparzać i jak bardzo jest rozpowszechniona. Według Światowej Organizacji Zdrowia to czwarty najpoważniejszy problem zdrowotny na świecie.

Podobnie jest w kwestiach wiary. Bywają chwile zwątpienia lub buntu, w których ulegamy pokusom i podejmujemy działania niezgodne z tym, jak wierzymy. Wstydzimy się później naszych słabości i próbujemy się pozbierać. Rachunek sumienia lub rekolekcyjna refleksja – niczym rzut oka na kompas i mapę – pozwalają odnaleźć nadzieję i właściwy kierunek. Zdarza się jednak, i to nierzadko, że stajemy wobec sytuacji znacznie poważniejszej. Wówczas wiara i postępowanie według niej wydają się nie tylko trudne, ale wręcz niemożliwe lub absurdalne, a Bóg jawi się nawet jako źródło nieszczęścia i bezsensu. Trudno w Nim wówczas upatrywać pomocy czy nadziei wyjścia z beznadziejnej sytuacji.

Nic dziwnego, że doświadczając takiego stanu, podejrzewamy samych siebie o niewiarę lub oskarżamy Boga o obojętność albo o wystawianie nas na próbę ponad nasze siły. Kryzys wiary – inaczej niż depresja – nie jest jednak doświadczeniem chorobowym, a pewnym etapem wzrostu. Bywa, że po jego przejściu wiara staje się dojrzalsza i mocniejsza. Warto więc o tym doświadczeniu mówić i nie bać się go.

Gdy Bóg wydaje się obojętny albo zbyt surowy

Sięgając po Biblię, bez trudu można zauważyć, że wspomniane wyżej doświadczenie nie jest czymś obcym ludziom, którzy próbują iść przez życie z Bogiem. Izajasz chyba najdobitniej zapisał podejrzenie Izraela o obojętność Boga, w odniesieniu do którego budował dotąd całą swoją rzeczywistość. Tymczasem legła ona w gruzach: Mówił Syjon: Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał(Iz 49, 14). Owszem, Izrael – przez swoją niewierność – sam zapracował na zaistniałą sytuację, o czym Księga Izajasza dobrze pamięta. Jednak przedłużający się czas strapienia staje się nie do wytrzymania.

Hiob, o którym zazwyczaj mówi się w kontekście niezasłużonego cierpienia sprawiedliwych, reflektując nad swoją sytuacją, nie wyklucza możliwości popełnienia grzechu. Niemniej ciągnące się bez końca nieszczęścia, które go spotykają, są dla niego niewytłumaczalne i nie brakuje pretensji skierowanej do Boga: Czy wzrok swój kiedyś odwrócisz? Pozwól mi choćby ślinę przełknąć. Zgrzeszyłem. Cóż mógłbym uczynić Tobie, Stróżu człowieka? Dlaczego na cel mnie wziąłeś? Mam być dla Ciebie ciężarem? Czemu mojego grzechu nie zgładzisz, nie zmażesz mej nieprawości? Bo teraz położę się w prochu, nie będzie mnie, choćbyś mnie szukał (Hi 7, 19-21).

Myśląc o Bogu nawet słusznie karzącym za popełnione grzechy, trzeba uwzględnić pewną granicę, której przekroczenie zdaje się odbierać wszelkie poczucie sensu doświadczanych trudności albo przynajmniej nadziei na poprawę sytuacji. Już u początków historii biblijnej rzecznikiem wszystkich zdesperowanych grzeszników jest Kain, który mówi: Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść(Rdz 4, 13). Nic dziwnego, że w takiej sytuacji może pojawić się zasadnicze pytanie o dobroć czy życzliwość Boga wobec człowieka.

Gdy wierność Bogu zdaje się absurdalna

Najtrudniejsza jest jednak sytuacja, w której trudności, cierpienia, ból czy ofiara, jaką się ponosi, zdają się przekraczać siły człowieka i nijak nie mogą być wytłumaczone jego własną niewiernością czy grzechem. Przeciwnie – zdają się prostą konsekwencją zawierzenia Bogu i posłuszeństwa Jego przykazaniom. Również takich przykładów nie brak w Biblii. Prorok Eliasz, wiernie wypełniający polecenia Boga i coraz bardziej narażający się upominanym grzesznikom, przeniknięty lękiem ciągłej ucieczki, pragnąc umrzeć, rzekł: „Wielki już czas, o Panie! Zabierz moje życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków” (1 Krl 19, 4). Trudno powstrzymać się od podejrzenia, że w historii zbawienia Bóg używa swoje sługi, nie licząc się z tym, że za wierność zapłacą depresją i myślami samobójczymi.

Przeraża żądanie Boga, by Abraham złożył w ofierze swojego tak długo wyczekiwanego syna Izaaka. Podobnie modlitwa Jezusa w Ogrójcu, gdzie wierność Bogu Ojcu zdaje się nie tylko żądać ofiary z życia, ale także – po ludzku myśląc – zgody na zdradę, opuszczenie i zupełną klęskę. Żyjąc w kręgu kultury chrześcijańskiej, oswoiliśmy się z tymi postaciami i sytuacjami.

Gdy się jednak uczciwie zastanowić, to wszystko to, co w hagiograficznych opowiadaniach jest dawane do naśladowania jako piękny przykład wierności Bogu, w konkrecie ludzkiej egzystencji bywa zazwyczaj niezrozumiałym cierpieniem, ocierającym się o ciemność rozpaczy. Konkret ten nie jest wcale rzadki i by go spotkać, nie trzeba szukać wyjątkowych sytuacji. Wystarczy wspomnieć małżeństwa dowiadujące się, że nie mają szans doczekania się potomstwa lub uratowania przed śmiercią dziecka, którego życie jeszcze nie zdążyło zakwitnąć. Żony opuszczone przez mężów, dla których wierność oznacza niewybraną samotność, gdy życie zdaje się jeszcze przed nimi. Taka jest sytuacja ludzi, którzy muszą nieść przez długie lata trud bycia z małżonkiem, który zamiast ślubowanej miłości codziennie funduje dawkę niezrozumienia i egoizmu, domagając się wręcz cierpliwości ponad ludzkie siły, czasem nawet powołując się na ślub zawarty przed Bogiem. Na koniec można jeszcze wspomnieć księży, zakonników i zakonnice, którzy świadomie i dobrowolnie wybrali celibat czy ślub czystości, ofiarując swoje życie na wyłączną służbę Bogu i ludziom. Przychodzi jednak moment, gdy modlitwa nie karmi, wspólnota zakonna lub parafialna rozczarowuje, a samotność bardzo ciąży. Trudno wówczas uwierzyć, że takie „zmarnowane” życie, w którym znikąd pocieszenia, ma w ogóle jakikolwiek sens.

Przykłady można mnożyć. Nie brak ich, bo to doświadczenia zwyczajnego życia. Choć czasem nie rozstrzygamy ich jako wielkie dramaty, łatwo je poznać: we wszystkich tych sytuacjach zbyt niecierpliwe pocieszanie po prostu drażni. Wiara wydaje się wówczas śmiertelnie zmęczona, a na horyzoncie rysują się najrozpaczliwsze scenariusze.

Gdy wydaje się, że Bóg może kusić

Przed jednym z owych scenariuszy przestrzega List św. Jakuba, w którym czytamy: Kto doznaje pokusy, niech nie mówi: „Bóg mnie kusi”. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie do zła, ani też nikogo nie kusi (Jk 1, 13). To najbardziej rozpaczliwy scenariusz. Bardziej niż ten, w którym Bóg miałby się okazać jedynie życzeniowym postulatem człowieka. Według niego bowiem ufność pokładana w Bogu nie tylko byłaby bezużyteczna, ale nawet szkodliwa: Boga należałoby się wystrzegać! Ten króciutki fragment, dzięki któremu głównie List św. Jakuba był znany w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (zanim kontrowersje protestancko-katolickie skupiły uwagę na fragmencie dotyczącym wiary i uczynków), jest nie tyle interesujący ze względu na rozważania o naturze Boga, ile ze względu na samo słowo „kusić” użyte w relacji do Boga.

Dlaczego miałoby to być tak bardzo ciekawe? Otóż podobnie jak cały Nowy Testament również List św. Jakuba spisany został w języku greckim. Słowo „kusić” brzmi w nim peiradzo, a „pokusa” to peirasmos. Ta niby czysto filologiczna uwaga nabiera sensu, gdy dodamy, że choćby w tym samym liście to samo greckie słowo bywa tłumaczone jako „próba”, „doświadczenie”. Na przykład na początku listu, gdzie mowa o radości: Za pełną radość poczytujcie sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia [peirasmoi]. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość (Jk 1, 2-3). Nie chodzi tu absolutnie o niedokładność tłumacza. Biblijna greka, inaczej niż język polski, ma do dyspozycji tylko jedno słowo (właśnie peirasmos), które oznacza zarówno próbę, jak i pokusę. Jedynie interpretacja kontekstu pozwala uniknąć ambiwalencji. Czyżbyśmy mieli do czynienia z nieprecyzyjnością greki?

Jeśli znajduję się w trudnej i uciążliwej dla mnie sytuacji, której sensu naprawdę nie mogę zrozumieć, skąd mam wiedzieć, czy jest to jedynie próba, z której mogę wyjść wzmocniony, a prawdziwość mojej wiary zostanie potwierdzona? A może cała ta sytuacja jest jedynie wielką pokusą? Pytania te bardziej dotyczą tego, kto taką trudną sytuację tworzy lub przynajmniej zezwala na nią (powiedzmy – autora), nie zaś tego, kto ją przeżywa. Jeśli intencją autora jest oczyścić moją wiarę, umocnić mnie – mamy do czynienia z próbą. Jeśli zaś jego celem jest mój upadek – chodzi o kuszenie.

Tego typu pytania niewiele jednak pomagają człowiekowi, który przeżywa dane doświadczenie. Dla niego trud jest taki sam, niezależnie od intencja autora sytuacji. Każda zatem trudna i bezsensowna rzeczywistość jest dla nas ambiwalentna, i nie chodzi o brak precyzji językowej. Możemy w niej upaść i będzie można powiedzieć, że ulegliśmy pokusie… Nawet gdyby była tylko zwykłą próbą. Możemy też wyjść z niej zwycięsko i – nawet gdyby była zastawiona jak sidła kuszenia – okażemy się wypróbowani. Nic dziwnego, że św. Jakub paradoksalnie spostrzega każdą sytuację próby-pokusy jako powód do radości: przecież to od nas zależy, jak ją przeżyjemy, a mamy szansę wszystko przemienić w próbę, która nas umocni. Oczywiście pod jednym warunkiem: że to, co nas spotyka, nie jest ponad nasze siły. Podejrzenie zaś Boga o to, że może nas kusić, zawsze sprowadza się do tego jednego zarzutu, że to, co dopuszcza, jest ponad nasze siły. To właściwie tutaj może zapuścić swoje korzenie rozpacz.

Pokonać rozpacz

Św. Paweł próbuje właśnie przez takie doświadczenie przeprowadzić Koryntian: Pokusa [peirasmos] nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić [peiradzo] ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę [peirasmos], równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać (1 Kor 10, 13). Czy jednak zapewnienia o tym, że Bóg nie próbuje nikogo ponad jego siły wystarczą? Czy wystarczą w sytuacji, gdy wszystko zdaje się wskazywać, że właśnie jesteśmy u granic naszej wytrzymałości i brakuje nam wszelkich śladów nadziei?

Zamiast odpowiedzi na te pytania spróbujmy zadać kilka kolejnych. Czy za próbę wiary można uznać sytuację, w której z góry wiemy, że sobie poradzimy? Czy prawdziwa próba nie powinna zawierać jednocześnie realnej możliwości, że ulegniemy pokusie? Najwłaściwszym pytaniem jednak zdaje się to, czy wiara w ogóle potrzebuje próbowania, stawania w sytuacji aż tak ekstremalnej?

Można wyobrazić sobie, że po wyznaniu wiary, choćby w formie „Jezu, ufam Tobie!”, będziemy wiedli żywot spokojny, bez żadnego ryzyka. Nigdy nie staniemy w sytuacji, która nas przygniecie, w której nie będziemy wiedzieli, jaką podjąć decyzję, w której nigdy nie zabraknie nam sił
i w której będziemy się czuli naprawdę przegrani. Wówczas jednak nigdy nie musielibyśmy naprawdę zaufać. Nigdy nie musielibyśmy liczyć na wierność Tego, któremu wyznawaliśmy naszą wiarę. Słowem – nigdy byśmy się nikomu nie powierzyli, nigdy z nikim nie nawiązalibyśmy prawdziwej, intymnej więzi. Oddajmy raz jeszcze głos Jakubowi: Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziałała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga (Jk 2, 21-23).

Abraham rzecz jasna jest ojcem wszystkich wierzących. Co jemu się przytrafia, przytrafia się wszystkim wierzącym. Wiara współdziałająca z uczynkami to wiara wcielona – człowiek spójny, postępujący według tego, jak wierzy, choć zaufanie Bogu sugeruje dokonać czegoś, co wydaje się wyrzeczeniem miłości. Najbardziej zaskakuje jednak to, że Jakub kojarzy zaufanie Abrahama i poczytanie mu tego za sprawiedliwość z ofiarą Izaaka. Chronologia Księgi Rodzaju jest inna. Mowa o wierze Abrahama i poczytaniu mu jej za sprawiedliwość (por. Rdz 15, 6) pojawia się tam na długo przed narodzinami Izaaka. Dopiero jednak w złożeniu Izaaka na ofiarę Jakub upatruje wypełnienia się Pisma, które – choć prawdziwie – dopiero zapowiadało wiarę i sprawiedliwość Abrahama. Czy wiara potrzebuje próby, otarcia się o rozpacz i przezwyciężenia jej? Chyba nie mniej jak obietnica i nadzieja potrzebuje spełnienia. Sytuacje, których horyzont zadaje się nakreślony jedynie rozpaczą, są właściwie jedynymi, w których wiara, deklarowana wcześniej słowem, może się w końcu wcielić albo nabrać pewności, że nie jest bez pokrycia.

Do spełnienia wiary i sprawiedliwości Jakub dorzuca jeszcze jedną rzecz, której Księga Rodzaju nie mówi o Abrahamie: został nazwany przyjacielem Boga. Paradoksalnie to właśnie w takich sytuacjach, gdy możemy się czuć najbardziej samotni, mamy niepowtarzalną szansę nawiązania realnej, a nie deklarowanej jedynie więzi. Stać się wobec Boga nie tylko wyznawcą, choćby i teologicznie poprawnym, ale także przyjacielem. Przyjaciela zaś poznaje się w biedzie. Błogosławiona więc bieda, dzięki której można poznać takiego Przyjaciela. Warto także pamiętać, że wszystko staje się jasne po fakcie. A póki próba trwa, targają nami różne uczucia. Nawet wobec Boga. Od nas zależy, komu na końcu zaufamy, komu się powierzymy naprawdę.

tekst: Tomasz Kot SJ

Mówi się dzisiaj dużo o kryzysie sakramentu pokuty, co najczęściej oznacza, że wierni bardzo niechętnie przystępują do kratek konfesjonału. Kiedy jednak patrzę na dwutysiącletnią historię sakramentu pojednania, to zastanawiam się, czy rzeczywiście obecny czas jest – w porównaniu z minionymi wiekami – czasem szczególnego kryzysu spowiedzi?

I dochodzę do wniosku, że nigdy tak naprawdę nie było lepiej, a często bywało znacznie gorzej. Problem tkwi chyba w tym, że prawie każdemu pokoleniu wydaje się, że żyje w wyjątkowo trudnych, niespokojnych i naznaczonych upadkiem wartości czasach. Ci, którzy upierają się jednak przy tezie o współczesnym kryzysie spowiedzi, wskazują na jedną z przyczyn tegoż kryzysu, a mianowicie na zanik poczucia grzechu. Czy jednak rzeczywiście – w przeciwieństwie do naszych przodków – czujemy się bezgrzeszni?

Bezdroża orędzia grzechu

Jeśli mówimy o zaniku poczucia grzechu, to trzeba najpierw wspomnieć o nadużywaniu prawdy o ciemnej stronie ludzkiego życia. Przesada w ujmowaniu rzeczywistości grzechu sięga pism św. Augustyna, który – choć niewątpliwie był teologicznym geniuszem, a w dodatku został ogłoszony świętym – to w niektórych kwestiach negatywnie naznaczył całe wieki chrześcijaństwa. Przesadny pesymizm, co do naturalnych zdolności człowieka, demonizowanie sfery seksualnej i wyolbrzymianie wagi grzechów jej dotyczących, czy też różnego rodzaju teorie, głoszące zbawienie nielicznych, a potępienie wielu – to dziedzictwo między innymi właśnie św. Augustyna i jego uczniów. Biskup Hippony postrzegał ludzkość jako masę potępionych (massa damnata), spośród których jedynie mała garstka zdoła się, dzięki łasce Bożej, uratować. Ten pogląd w różnych wersjach przeważał w Kościele aż do XIX wieku. Św. Bonawentura twierdził na przykład, że jest więcej odrzuconych niż zbawionych, aby było jasne, że zbawienie możliwe jest dzięki szczególnej łasce, podczas gdy potępienie jest wynikiem zwykłej sprawiedliwości. Św. Ludwik Maria Grignion de Montfort głosił natomiast – w oparciu o opinie pewnych świętych – że zbawiony zostanie zaledwie jeden człowiek na dziesięć tysięcy.

Ta tragiczna sytuacja ludzkości jest – zdaniem św. Augustyna – owocem grzechu pierworodnego, w wyniku którego w człowieku nie pozostało prawie żadne dobro, a zaczęły wypełniać go przeciwne Bogu złe skłonności. Wśród nich na pierwszy plan wysuwa się pożądanie seksualne. Przekazywanie grzechu pierworodnego dziecku, św. Augustyn łączy z fizycznym aktem płciowym rodziców, a szczególnie z towarzyszącymi temu aktowi cielesnymi emocjami. Tego rodzaju teorie zaowocowały podejrzliwością u wielu ludzi Kościoła co do seksualności człowieka. Grzechy dotyczące tej materii do dziś – nie wiedzieć czemu – uważane są za szczególnie ciężkie.

Ten pesymistyczny obraz człowieka wiązał się z postrzeganiem Boga jako groźnego i wymagającego sędziego. Figura wręcz bezlitosnego Boga znajdowała swój szczególny wyraz w rozumieniu sensu ofiary Chrystusa. Kaznodzieje – opisując relację Boga Ojca do ukrzyżowanego Jezusa – prześcigali się w szokowaniu słuchaczy. Jeden z nich, podczas słynnych konferencji wielkopostnych, głoszonych w Paryżu w katedrze Notre-Dame, wołał: „Bóg widzi w Nim [Jezusie] żywy grzech […]. Jego święte ciało staje się, w zamian za nas, przedmiotem przeklętym […]. Wobec Niego sprawiedliwość Boża zapomina o wulgarnym stadzie ludzi i widzi tylko to dziwne i monstrualne zjawisko, na którym sobie czyni zadość. Oszczędź Go, oszczędź Go, Panie, to przecież, Twój Syn. – Nie, nie, to jest grzech. Trzeba, by był ukarany”. Kaznodziejom pomagali profesorowie teologii. Wykładowaca dogmatyki w jednym z francuskich seminarów duchownych, Jean Corne, tak oto interpretował opuszczenie Jezusa na krzyżu: „Jezus jawi się w oczach swego Ojca jako powszechny grzesznik, jako żywy grzech, jako byt przeklęty. […] Bóg już nie widzi w Nim swego ukochanego Syna, ale ofiarę za grzech, grzesznika wszystkich czasów i wszystkich miejsc, na którym zaciąży cała surowość Bożej sprawiedliwości. […] Było to uderzenie ostateczne. Bóg wyładowując swój gniew i swoją sprawiedliwość jest całkowicie usatysfakcjonowany. Jezus może umrzeć”. Przez całe wieki w kazaniach rzadko mówiono o Bożym miłosierdziu. Uważano, że bardziej skuteczne jest straszenie karą wiecznego potępienia.

Powyższy obraz Boga i człowieka nie mógł nie mieć poważnego wpływu na rozumienie i praktykę sakramentu pokuty. Do nie tak dalekiej przeszłości należą katechetki, które – chcąc dobrze przygotować dzieci do pierwszej spowiedzi – opowiadały o człowieku, który dał z zaświatów znak, iż został potępiony, gdyż jako dziecko nie wyznał podczas pierwszej spowiedzi jednego grzechu. Sakrament pokuty stał się w gruncie rzeczy jednym z sakramentów inicjacyjnych, za co krytykują katolików prawosławni. Tradycyjna kolejność sakramentów: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, a potem ewentualnie pokuta, została zaburzona i w praktyce kolejność przeżywania sakramentalnej rzeczywistości mamy następującą: chrzest, pokuta, Eucharystia, bierzmowanie. W tej perspektywie małe dzieci okazują się być niegodne Eucharystii dopóki w sakramencie pokuty nie pojednają się z Bogiem i Kościołem. Co więcej, sakrament ten niejednokrotnie narzucany jest pierwszokomunijnym dzieciom dwukrotnie: np. trzy tygodnie przed komunią, a potem tuż przed nią, aby mieć pewność, że dziecię będzie całkowicie „czyste”. Całe pokolenia wychowywane były w taki sposób, że zaczęto uważać spowiedź za wstępny, konieczny warunek przystąpienia do komunii św., jak gdyby Eucharystia była nagrodą za nieskazitelność, która możliwa jest jedynie zaraz po spowiedzi. Do dziś nie brak wiernych (szczególnie mężczyzn), którzy raz albo dwa razy do roku przystępują w ostatnim momencie do „świątecznej” spowiedzi, aby zaraz potem przyjąć komunię, której kilka dni później czują się już – z bliżej nieokreślonych powodów – niegodni. Temu sakramentalnemu rytuałowi towarzyszy niejednokrotnie duży lęk, a nawet poczucie upokorzenia.

Bezdroża orędzia bezgrzeszności

Skrajną odpowiedzią na niewątpliwe nadużywanie prawdy o grzechu i winie jest współczesne orędzie bezgrzeszności i bezwiny. Bezgrzeszność głoszona jest paradoksalnie z jednej strony w imię wolności jednostki, z drugiej zaś – na odwrót – w imię jej biologiczno-społecznego spętania. Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje (1 Kor 10, 23) – to słowa św. Pawła, z którym zgodziłoby się zapewne wielu współczesnych ideologów wolności. Problem w tym, jak rozumieć słowa: nie wszystko przynosi korzyść. Kto ma decydować o tym, co rzeczywiście przynosi korzyść, a co nie? Dziś wielu nie tyle chce mówić o życiu dobrym, którego wyznacznikiem byłaby wierność tzw. obiektywnym wartościom, co raczej o życiu autentycznym, w którym przede wszystkim chodzi o dobre samopoczucie.

Richard Rorty mówi o nowej kulturze, w której główną postacią jest liberalna ironistka: „Ironistkę cały czas niepokoi, że urodziła się w niewłaściwym plemieniu, że nauczono ją grać w niewłaściwą grę językową. Obawia się, że proces uspołecznienia, który dając jej język, uczynił z niej ludzką istotę, być może dał jej niewłaściwy język, a tym samym uczynił z niej niewłaściwą ludzka istotę. Nie potrafi jednak podać kryterium tej niewłaściwości”. Nie potrafi – jak mniema – między innymi dlatego, że nie istnieje coś takiego jak natura ludzka, która mogłaby stanowić obiektywne kryterium tego, co jest właściwe człowiekowi. Istoty ludzkie bowiem tworzą się same i wszystko jest w gruncie rzeczy kwestią kultury. Człowiek nie odnajduje w sobie jakiegoś kryterium dobra i zła, ale jest zdolny do wyobrażenia sobie innej sytuacji niż ta, w której się znajduje. Stąd tak naprawdę nie ma rzeczy „głęboko ludzkich”. Są one jedynie przedmiotem wyobraźni. Człowieczeństwo polega na zdolności powiedzenia: rzeczy mogą wyglądać inaczej, a jeśli mogą wyglądać inaczej, to chcę, aby wyglądały inaczej. W tego rodzaju perspektywie to, co nazywamy grzechem, okazuje się być sprawą wyobraźni i kultury, a zatem ostatecznie czymś zmiennym. Aborcja, eutanazja, klonowanie ludzi, małżeństwa homoseksualne nie tyle są kwestią łamania zasad, co raczej realizacji podpowiadanych przez wyobraźnię możliwości. Jeśli coś można zrobić, to dlaczego by nie zrobić? Pytanie o zasadność jakiegoś postępowania zostaje zastąpione hasłem „dlaczego nie?”.

Inny współczesny myśliciel, John Gray, uważa, że istnieje wiele różnych, pozostających w stosunku do siebie w opozycji, a nawet ze sobą sprzecznych, porządków wartości. Odmienne modele życia, jakie znajdujemy np. w Iliadzie, Nowym Testamencie lub księgach buddyjskich, mogą być równie piękne i mądre. Nie istnieje etyka uniwersalna. Trzeba założyć, że istnieje jakieś minimum wspólnych praw, ale nigdy nie będzie ono ustalone do końca, gdyż to, co nazywamy ludzką naturą, może rozwijać się na wiele różnych, niesprowadzalnych do siebie sposobów. W tej sytuacji mówienie o grzechu byłoby sensowne jedynie w odniesieniu do konkretnego kręgu kulturowego. To, co jest grzechem dla muzułmanina, nie jest nim dla chrześcijanina, i odwrotnie. Nowina o odpuszczeniu grzechów staje się w ten sposób czymś względnym, tak jak względny jest sam grzech. Można szukać odpuszczenia grzechów, ale można zmienić perspektywę, aby grzech przestał być grzechem, a poczucie winy zmieniło się w samozadowolenie.

Inną podstawę współczesnego orędzia bezgrzeszności dają nam nauki podkreślające wielorakie spętanie człowieka, które zwalnia go od odpowiedzialności, bez której z kolei nie ma sensu rozprawiać o grzechu i winie. Różne kierunki psychologii i socjologii starają się tłumaczyć ludzkie zachowania, a szczególnie czynienie zła, mechanizmami, wobec których człowiek jest bezradny. Moralność i poczucie winy byłyby tutaj wtórnym przejawem kontekstu społecznego. Niewątpliwie nie można całkowicie odrzucać koncepcji historycznego charakteru norm moralnych. Kiedyś na przykład niewolnictwo tłumaczono wręcz porządkiem nadanym przez Boga. Dziś świadomość społeczna i eklezjalna jest w tej materii całkowicie inna. Istnieje też coś, co można nazwać grzechem strukturalnym, czyli takim wpływem struktur społecznych na człowieka, który zmusza go do popełniania złych czynów. Nędza materialna niejednokrotnie pociąga za sobą nędzę moralną. Ponadto na przykład zranienia z dzieciństwa mogą w dużej mierze tłumaczyć takie, a nie inne postępowanie osoby dorosłej. Jeśli jednak spętanie człowieka psychologicznymi, społecznymi i biologicznymi uwarunkowaniami podniesie się do rangi fundamentalnej prawdy o człowieku, to tym samym bardzo osłabia się sens mówienia o indywidualnym grzechu i winie.

Obok absolutyzowania wolności jednostki oraz jej spętania, które – choć zdają się nawzajem wykluczać – prowadzą do negacji chrześcijańskiej nauki o grzechu, warto zwrócić uwagę na swego rodzaju przed-osobową koncepcję winy. Zgodnie z nią człowiek, jeśli czuje się winny, to nie wobec drugiej osoby (Boga, innego człowieka), ale wobec „świętego porządku natury”. Tego rodzaju winę stara się zmazać poprzez jakiś symboliczno-magiczny rytuał. Okazuje się, że odejście od wiary w Boga osobowego często wiąże się z powrotem do tego rodzaju praktyk, czego przykładem jest np. ideologiczny ekologizm, podniesiona do rangi religii psychoanaliza, czy też różne new-age`owskie rytuały oczyszczenia.

Uspokojenie sumienia czy nawrócenie?

Chrześcijaństwo pomimo różnych meandrów rozumienia grzechu zawsze podkreślało, że człowiek jest zdolny do udzielenia wolnej odpowiedzi swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Ostateczną pozytywną konsekwencją tej ludzkiej odpowiedzialności jest niebo, natomiast jej ostateczną negatywną konsekwencją jest piekło. A zatem to pomiędzy niebem i piekłem rozgrywa się dramat ludzkiej wolności, grzechu i przebaczenia. Tyle że – jak się wydaje – w dzisiejszych czasach te same słowa oznaczają coś nieco innego niż dawniej. Grzech, wina i przebaczenie w mniejszym stopniu dotyczą dziś wertykalnej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, a bardziej odnoszą się do relacji międzyludzkich. Rozprawiamy nie tyle o prawie Bożym, co raczej o prawach człowieka. Zniewolenie, dawniej utożsamiane z Bożym gniewem lub szatańskimi zakusami, dziś kojarzone jest raczej z ludzkimi zranieniami i lękami lub niesprawiedliwością struktur społecznych. Ta zmiana opcji jest związana z procesami sekularyzacji i desakralizacji. Ale czy tylko? Być może jest tak, że dzisiaj doświadczenie religijne chce się bardziej wyrażać w aktach sprawiedliwości i miłosierdzia wobec bliźniego niż w aktach skierowanych bezpośrednio do Boga. Prawdą jest, że zło było dawniej postrzegane przede wszystkim jako działanie przeciwko Bogu, dziś natomiast widziane jest głównie w perspektywie spotkania z drugim człowiekiem.

Od czasów św. Augustyna łaska Boża była opisywana przede wszystkim jako rzeczywistość wewnętrzna, która oczyszcza człowieka i uzdalnia go do zbawiennej relacji z Bogiem. W ten sposób nastąpiła zbytnia interioryzacja teologii łaski, a w konsekwencji indywidualizacja rozumienia rzeczywistości grzechu. Grzech jawił się przede wszystkim jako swego rodzaju wewnętrzny brud (najczęściej związany z seksualnością), który uniemożliwia człowiekowi zbliżenie się do Boga. Spowiedź natomiast była i wciąż jest postrzegana jako moment oczyszczenia, przywracającego grzesznikowi dobre samopoczucie w obliczu srogiego Boga. Alfred Cholewiński SJ słusznie zauważa: „We wczesnym średniowieczu w centrum sakramentu [pokuty] zdawała się stać proporcjonalna do grzechu ekspiacja, od późniejszego średniowiecza ogromnie akcentowano wyznanie grzechów, skąd nawet przyszła nazwa «spowiedź». Dzisiaj mówi się o żalu jako najistotniejszej części pokuty. Ten stan rzeczy łatwo jednak może przysłonić prawdziwe serce sakramentu, tak wyraźnie podkreślone w pierwotnym chrześcijaństwie: jest nim nawrócenie”. Spowiedź przeżywana jest najczęściej jako środek oczyszczenia i uspokojenia sumienia, a – niestety – rzadko staje się czynnikiem rzeczywistej przemiany życia. Ktoś, kto często przystępuje do sakramentu pokuty w celu formalistycznie traktowanego oczyszczenia, a nie daje żadnych znaków nawrócenia, nie tylko nie jest przekonującym świadkiem wartości życia sakramentalnego, ale może stanowić powód czyjegoś rozczarowania i zgorszenia. Stąd niekiedy można usłyszeć retoryczne pytanie: „Biega do spowiedzi, do komunii, i co z tego?”.

Nawrócenia związanego ze spowiedzią nie można sprowadzać do jakiegoś „magicznego” przejścia od braku łaski uświęcającej do jej posiadania, jak gdyby chodziło o swego rodzaju święty przedmiot, który się traci lub odzyskuje w wyniku pewnego rytuału. Łaska sakramentalna jest Boską, osobową rzeczywistością, która najpełniej realizuje się w tym, co „pomiędzy” ludźmi, czyli w relacjach miłości i miłosierdzia. Czym staje się regularna spowiedź ze stereotypowych grzechów, jeśli w niczym nie narusza ona utrwalonych, sprzecznych z duchem Ewangelii, postaw wobec bliźnich? Niejednokrotnie dzieje się tak, że bardzo „praktykująca” osoba skupia się na wyimaginowanym modelu doskonałości śledząc wszelkie uchybienia dotyczące np. osobistej modlitwy, a jednocześnie trwa w swoich antypatiach i osądach niszcząc to, co „pomiędzy”. Idea „wewnętrznej” czystości w obliczu Boga przysłania wówczas prawdę o relacjach międzyludzkich. Jedno z najgłębszych wynaturzeń chrześcijańskiej duchowości polega właśnie na rozdzieleniu przykazania miłości Boga i miłości bliźniego.

Potrzeba zatem uwypuklenia zewnętrznego, wyrażającego się w ludzkim „pomiędzy”, wymiaru łaski Bożej. Koncepcja łaski zewnętrznej opiera się na kilku przekonaniach. Po pierwsze, nie można oddzielać sacrum od profanum, czyli historii zbawienia od historii świeckiej. Istnieje bowiem tylko jedna historia, która cała jest pod wpływem Chrystusowej łaski. Po drugie, osobiste doświadczenie łaski wymaga pytania o interpersonalny i społeczny wymiar tej łaski. Po trzecie, prowadzenie życia duchowego w dzisiejszych czasach nie polega na umiejętności uciekania od spraw tego świata, ale na takim zanurzeniu się w świecie, które pozwala na znajdowanie w nim obecności Boga. Konsekwencją takiej koncepcji łaski jest głębsze rozumienie grzechu w jego społecznym i eklezjalnym wymiarze. Tą właśnie drogą poszła soborowa odnowa sakramentu pokuty.

Pojednanie z Bogiem i Kościołem

Spowiedź jest sakramentem pojednania. Ale z kim? Odpowiedź na to – zdawałoby się – proste pytanie nie była taka oczywista. Kiedy w 1922 roku Bartłomiej Xiberta postawił na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie tezę, że pogodzenie się z Kościołem jest owocem właściwym i bezpośrednim absolucji sakramentalnej, rozpętała się zażarta dyskusja. Wielu obawiało się, że mówienie o pojednaniu się z Kościołem osłabia perspektywę relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem. W 1966 roku kard. Alfredo Ottaviani pisał: „Niektórzy wolą tłumaczyć sakrament pokuty jako środek pogodzenia z Kościołem, nie wyrażając wystarczająco pogodzenia z samym obrażonym Bogiem”. A zatem w centrum wydarzenia spowiedzi stawiano zagniewanego Boga i skruszonego grzesznika. Podkreślanie wymiaru eklezjalno-społecznego wydawało się podejrzane.

Potrzeba było Soboru Watykańskiego II, aby nauka o społecznym wymiarze grzechu i sakramentalnego pojednania została w pełni przyjęta. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: „ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty […] dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KK, 11). We Wprowadzeniu teologicznym i pastoralnym do obrzędów pokuty podkreśla się, że pomiędzy ludźmi istnieją duchowe więzi, które sprawiają, że grzech jednego szkodzi wszystkim, tak jak świętość jednego przynosi wszystkim błogosławieństwo. Aby ten społeczny wymiar grzechu znalazł swoje odzwierciedlenie w sakramencie pokuty, w nowych obrzędach przygotowano obrzęd pojednania wielu penitentów, w którym indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie zostały włączone w liturgię Słowa Bożego. Jest to jeden z trzech sposobów sakramentalnej spowiedzi. Dwa pozostałe to znany nam najbardziej obrzęd pojednania poszczególnego penitenta poprzedzony jego indywidualnym przygotowaniem oraz stosowany w wyjątkowych wypadkach obrzęd pojednania z Bogiem wielu penitentów, którzy wyznają grzechy ogólnie i otrzymują absolucję generalną. Ale to właśnie spowiedź wpisana w liturgię pokutną stanowi istotę soborowej odnowy sprawowania sakramentu pokuty. Niestety, nie można stwierdzić, że wskazania Soboru Watykańskiego II w kwestii spowiedzi są wprowadzane w życie. W duszpasterskiej praktyce wciąż dominuje indywidualistyczne traktowanie spowiedzi. Bez wprowadzenia bowiem pokutnych liturgii biblijnych w naszych kościołach cała reforma rytuału pokutnego pozostanie w Polsce tylko na papierze, a jedyna „nowość” będzie polegała na udzielaniu rozgrzeszenia w języku ojczystym. Chodzi o to, abyśmy poprzez wspólne liturgie pokutne uczyli się dostrzegać społeczny wymiar naszych grzechów oraz wspólnotowy i eklezjalny sens naszego pojednania z Bogiem. „Nikt nie jest samotną wyspą” – również w doświadczeniu grzechu, winy i przebaczenia.

W centrum liturgii pokutnej znajduje się głoszenie słowa Bożego. „Proklamowanie Pisma Świętego – pisze Alfred Cholewiński SJ – jest postawieniem człowieka wobec Boga, który wzywa do nawrócenia. Tylko tak jest ono możliwe. Nawrócenie nie jest bowiem czymś, co człowiek sam sobie może zaplanować […]. Możemy się nawrócić tylko wtedy, gdy Bóg nas wzywa do nawrócenia; z Jego wezwaniem związana jest bowiem łaska, która nam je umożliwia”. Wspólne słuchanie słowa Bożego może być tym, co z jednej strony przekona nas o naszym grzechu, z drugiej zaś nie pozwoli nam popaść w neurotyczny lęk przed karzącym Bogiem. Równocześnie da nam ono bodziec do podjęcia dzieła nawrócenia we wspólnocie, czyli w naszych relacjach z innymi. Kiedyś ktoś po spowiedzi odbytej w kontekście liturgii pokutnej powiedział mi, że była to jego pierwsza spowiedź, kiedy nie czuł – nie mającego nic wspólnego z bojaźnią Bożą – strachu. Nie musiał podejmować woluntarystycznych wysiłków, aby wyspowiadać się przed kapłanem; spowiedź była po prostu spontaniczną odpowiedzią na wzywające go do nawrócenia słowo Boże. Ponadto głoszone słowo działa często w taki sposób, że w tym, kto nie zamierzał przystąpić do sakramentu pokuty, pod wpływem słowa Bożego rodzi się pragnienie dobrej spowiedzi. Odpowiedzią na współczesne orędzie bezgrzeszności, jak i na nadużywanie prawdy o grzechu, nie może być zatem moralizatorskie biadolenie lub wzbudzanie poczucia winy, lecz odnowione przepowiadanie słowa Bożego we wspólnocie Kościoła.

Przekonać świat o grzechu…

Jezus poucza nas, że Duch Święty, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu […]. O grzechu – bo nie wierzą we Mnie (J 16, 8-9). Jan Paweł II tak komentuje to zdanie: „Przekonywanie o grzechu, przez posługę przepowiadania apostolskiego rodzącego się Kościoła, zostaje odniesione – pod tchnieniem Ducha Pięćdziesiątnicy – do odkupieńczej mocy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. […] «Przekonywanie» – to wykazywanie zła grzechu, każdego grzechu – w relacji do Krzyża Chrystusa” (DV, 31,32). Jedynie w tej perspektywie człowiek jest w stanie poznać pełny wymiar mysterium iniquitatis i mysterium pietatis, czyli tajemnicy zła i tajemnicy miłosierdzia. A zatem każdy kryzys prawdy o grzechu i Bożym przebaczeniu jest zawsze kryzysem przepowiadania orędzia o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Jeśli przepowiadanie degeneruje się do srogiego moralizowania, to spowiedź staje legalistycznym lub psychologicznym narzędziem uspokajania sumienia. Jeśli zaś przepowiadanie jest swego rodzaju „buonizmem”, czyli przekonywaniem, że człowiek jest zasadniczo dobry, choć czasem – z powodu niezależnych od niego czynników – zdarza mu się popełniać zło, ale dobry Bóg wszystko mu wybaczy, to wówczas tradycyjna spowiedź zanika na rzecz osobistych lub ogólnych obrzędów pokutnych. Troska o sakrament pojednania w Kościele winna być więc troską o kształt przepowiadania chrześcijańskiego kerygmatu, czyli nowiny o Krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. To właśnie poprzez głupstwo głoszenia słowa Bożego Duch Święty może przekonać nas o grzechu, a zarazem o możliwości radykalnego nawrócenia.

Dariusz Kowalczyk SJ

Pamiętam, gdy jako nastolatek po raz pierwszy oglądałem Władcę Pierścieni: Drużyna Pierścienia (2001). Zachwyciły mnie spektakularne sceny walki – łuk Legolasa, który celnie umieszczał strzały w czołach nadciągających całymi hordami orków.

Kilka lat później, oglądając po raz kolejny ten film, poruszyły mnie relacje między członkami Drużyny Pierścienia – ich wzajemna troska o siebie i poświęcenie życia dla swoich bliskich, rasy i przyszłości świata. Gdy po kilku kolejnych latach oglądałem ponownie ten film, uświadomiłem sobie, jak poważna walka duchowa rozgrywa się w duszy Froda, jak ścierają się w nim siły ciemności i światła, boskie i demoniczne, i jak ostatecznie dzięki czystemu sercu zwycięża samego siebie oraz wszelkie zewnętrzne przeciwności.

Zaskakujące, jak mój odbiór tego samego filmu przez lata się zmieniał. I nie wystarczy powiedzieć, że „za każdym razem poruszyło mnie coś innego”. Bo z biegiem lat poruszało mnie coś głębszego. Od powierzchownego spojrzenia na zewnętrzną walkę, przez relacje międzyludzkie, po najgłębszą relację z samym sobą i Bogiem. Tak naprawdę mój odbiór filmu pokazywał, na jakim poziomie żyję i na jakim poziomie postrzegam rzeczywistość. Zatem, aby znaleźć Boga w filmie, trzeba żyć na głębokim poziomie, tak? Czy jeśli to spełnię, to w każdym filmie znajdę Boga? Postaram się odpowiedzieć na te pytania.

Film i kontemplacja

Zacznijmy od pytania, czy Boga można znaleźć tylko w filmie religijnym. To znaczy w obrazie o tematyce religijnej – filmie biblijnym (Ben Hur, 1959), przedstawiającym Boga (Pasja, 2004), historie świętych (Brat Słońce, siostra Księżyc, 1972) lub osób wierzących (Bóg nie umarł, 2014). Jeśli ktoś twierdzi, że tylko w takich filmach można znaleźć Boga, to z pewnością Go ogranicza. Wierzymy, że Pan jest obecny w całym świecie („Duch przenika wszystko”; 1 Kor 2,10), szczególnie zaś w człowieku („Bóg jest bliżej ciebie niż ty sam siebie” – mówił Mistrz Eckhart), zatem reżyser odsłaniając najgłębsze struktury rzeczywistości, odsłania transcendencję – Boga obecnego w rzeczywistości – i pozwala widzowi dostrzec Niewidzialnego.

Aby lepiej to zrozumieć, odwołajmy się do filozofii. Wielu myślicieli mówiło o różnych poziomach rzeczywistości; już Arystoteles wyróżniał duszę wegetatywną, zmysłową i rozumną. Antoni Jarnuszkiewicz SJ mówi o trzech poziomach przeżywania rzeczywistości: poziomie zmysłowym (poznawanie zmysłami – oglądanie, dotykanie, smakowanie, słuchanie, wąchanie), poziomie apodyktycznym (poznawanie rozumem – rozumowanie racjonalne, na przykład stosowanie się do kodeksu ruchu drogowego) i poziomie metafizycznym (poznawanie sercem tego, co niewidoczne dla oczu)¹.

Interesuje nas ten ostatni poziom przeżywania, który polega na kontemplacji rzeczywistości. Chodzi o kontemplację wszelkiego stworzenia. Na przykład stanięcie przed malowniczym jeziorem i niepostrzeganie go wyłącznie jako czegoś, co ma mi służyć (na przykład do rozkręcenia biznesu ze sprzętem wodnym), ale o pozwolenie, by to dzieło natury oddziaływało na mnie swoim pięknem, uspokajało mnie czy zachwyciło sobą. Oczywiście można otworzyć przy nim wypożyczalnię kajaków i łódek, ale chodzi o to, by nie patrzeć na świat wyłącznie pod kątem zawłaszczenia go dla siebie.

Takie samo podejście dotyczy drugiego człowieka. Mogę patrzeć na niego i zastanawiać się jedynie, jak ma posłużyć moim celom i do czego może mi się przydać. Jednak życie na poziomie metafizycznym to spojrzenie na drugiego nieuprzedmiotawiające go, ale dające mu pełną wolność, by był sobą. Takie podejście pozwala mu poczuć się bezpiecznie, otworzyć i spotkać ze mną na równie głębokim poziomie. Drugi człowiek pozwala mi wtedy kochać siebie, bo w moim spojrzeniu nie czuje chęci wykorzystania, ale wolność akceptującą go takim, jakim jest. Podejście kontemplacyjne możemy wreszcie rozciągnąć na osobistą relację z Bogiem – nie tylko robić coś dla Niego, zachowywać moralność czy mówić o Nim, ale całkowicie się przed Nim odsłonić w postawie zaufania, pozwolić Mu wypełnić mnie i działać, jak sam chce. No dobrze, ale jak to się ma do filmu?

Spotkanie z transcendencją

Otóż film to spotkanie – spotkanie dzieła filmowego z widzem. Może ono odbyć się na różnym poziomie. Jakie będzie to spotkanie, zależy od obu stron: od widza i od filmu. Widz może żyć na co dzień na zmysłowym poziomie rzeczywistości, a może na metafizycznym (jak zmieniało się to u mnie na przykładzie Władcy Pierścieni). Odbiorca będzie postrzegał film tak, jak postrzega rzeczywistość. Może zatrzymać się jedynie na filmowej akcji, wydarzeniach, estetyce i powierzchni postaci albo nawet ich psychice, ale może dostrzec coś więcej – Ducha przenikającego wszelkie stworzenie, transcendencję bohaterów, wszechobecną miłość.

Także sam film może dotykać różnych poziomów rzeczywistości. Ponieważ film prezentuje rzeczywistość. Za filmem stoi twórca, który decyduje, na jakim poziomie pozwoli wybrzmieć rzeczywistości w swoim filmie. Zatem twórca może prezentować powierzchnię rzeczywistości (poziom zmysłowy), a przez to zasłaniać transcendencję i uniemożliwiać widzowi spotkanie z nią (na przykład głupkowate komedie dla nastolatków zapoczątkowane przez American Pie, 1999). Może też pozorować transcendencję – jak filmy propagandowe, które w miejsce Boga umieszczają ideologię mającą zapewnić człowiekowi wieczną szczęśliwość (na przykład filmy komunistyczne, a współcześnie filmy i seriale przekonujące, że człowiek osiąga spełnienie dzięki sławie, sukcesowi czy wielości doznań). Wreszcie film może przedstawiać pełną rzeczywistość, czyli sugerować obecność Niewidzialnego w widzialnym świecie, który przedstawia.

Taki film może, ale nie musi mówić wprost o Bogu. Wystarczy, że zostawi dla Niego miejsce, uwzględni duchowość człowieka. Jeśli spotkanie widza z filmem odbywa się na poziomie metafizycznym, to możliwe jest spotkanie Boga w filmie, w którym nie pada słowo „Bóg”. W końcu – jak mówił ks. Józef Tischner – „na tym polega tajemnica wiary ewangelicznej: widzieć Boga tam, gdzie się Go najmniej spodziewamy”. Przykładem jest choćby polski film o zdradzie małżeńskiej – Cham(1979) – niebywale głęboko oddający istotę przebaczenia. Mimo że nie ma w nim mowy o Bogu, to postawa mężczyzny wyraźnie odzwierciedla Chrystusa. Czy słynny czesko-amerykański film krótkometrażowy Most (2003) o ojcu pracującym na kolei i jego ukochanym synku. Mimo braku odniesień do Boga ta historia poruszyła wiele osób bardziej niż filmy religijne i przemówiła również do niewierzących. Warto też wspomnieć o amerykańskim filmie Bella (2006) opowiadającym o kelnerce, która zachodzi w niechcianą ciążę, i o jej koledze z pracy, byłej gwieździe sportu, który przeżył głęboką zmianę w życiu. Ten film stopniowo prowadzi widza z życia na powierzchni rzeczywistości do kontemplacji jej najgłębszego piękna.

Filmowy portret miłości

Inną kategorią są filmy, w których padają słowa o Bogu, ale to nie słowa Go wyrażają. Wybitnym przykładem jest duńskie dzieło Uczta Babette (1987), którego akcja rozgrywa się w XIX wieku w małej pobożnej skandynawskiej wiosce, gdzie panują purytańskie zasady. W imię służby Bogu bohaterowie wyrzekają się wszystkiego, co ziemskie: jakiejkolwiek przyjemności (nawet z jedzenia), piękna, sztuki, śpiewu, tańca, wreszcie samej miłości i ludzkiej bliskości. Choć wiele razy padają odwołania do Boga, to Boga w nich nie ma. Jest On natomiast tam, gdzie większość bohaterów się Go nie spodziewa, czyli w tytułowej uczcie, która staje się doświadczeniem prawdziwej miłości, zadziwiającej swym oddaniem. Reżyser wyprowadza Boga ze Stołu Eucharystycznego do stołu wspólnego życia i łamie podział na sacrum i profanum. Jego tytułowa bohaterka żyje według zalecenia św. Franciszka: „głoście zawsze Ewangelię, a gdyby okazało się to konieczne, także słowami”. W jej wypadku słowa nie były konieczne.

Bo jak w życiu, tak i w filmie, Boga znajdujemy w miłości. Jednak co to znaczy „w miłości”? W naszych czasach słowo to jest wypłukane i rozumiane powierzchownie jako motyle w brzuchu, stan błogości, zakochanie czy po prostu seks (takie rozumienie rozpowszechniło się między innymi właśnie przez płytkie filmy). O prawdziwej miłości mówił Jezus: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Taką miłość przedstawia choćby Misja (1986). Boga ukazuje tutaj życie jezuitów, którzy jako nieliczni Europejczycy patrzą z pełnym szacunkiem na Guarani, południowoamerykańskich autochtonów. Jezuici głoszą im Ewangelię przez cierpliwe okazywanie dobroci i traktowanie ich z najwyższą godnością. Wielu misjonarzy ryzykuje przy tym życie i ostatecznie zostaje zamordowanych przez tubylców, a mimo to kolejni jezuici przybywają do nich z sercem pełnym miłości.

Bardzo łatwo rozpoznać, czy miłość przedstawiona w danym filmie jest prawdziwa, czy to tylko namiastka. Serce żyjące na poziomie miłości od razu to czuje. W razie wątpliwości można porównać ją z miłością Bożą: czy jest cierpliwa? czy nie unosi się gniewem? czy nie szuka swego? czy nie pamięta złego? czy wszystko znosi? (por. Hymn o miłości; 1 Kor 13). „Miłość” prezentowana w wielu mainstreamowych produkcjach nie tyle nie spełnia tych warunków, ile po prostu nie dotyka tego poziomu miłości.

Innym podejściem w przywoływaniu Boga między słowami jest koncentracja nie tyle na tematyce, co na stylu filmu. Odwołania do Boga są tu zazwyczaj bardzo oszczędne, bo sam styl wprowadza po cichu Jego obecność. Możemy wyróżnić styl ascetyczny (tzw. styl transcendentny), na przykład Dziennik wiejskiego proboszcza (1951), Słowo (1955), i styl ekstatyczny, na przykład Cienka czerwona linia (1998), Drzewo życia (2011), Rycerz pucharów (2015).

Bóg w kinie

Boga możemy też oczywiście spotkać w kinie o tematyce religijnej, o którym wspomniałem na początku. W ostatnich latach powstało sporo takich filmów, zarówno za oceanem: Próba ogniowa(2008), Odważni (2011), seria Bóg nie umarł (2014, 2016, 2018), jak i w Polsce: Karolina (2014), Bóg w Krakowie (2016), Dwie korony (2017). Przedstawiają one historie świętych lub działanie Boże we współczesnych czasach. Niestety wiele z nich jest na tak niskim poziomie artystycznym, że nawet osobom wierzącym ciężko na nich wytrwać, o niewierzących nie wspominając. Często znajdziemy w nich naiwny scenariusz, sztuczną grę aktorską czy dużo moralizatorstwa. Wiele ma też dość wąskie spojrzenie na rzeczywistość, dzieląc ją na sacrum i profanum czy ograniczając Boga do miejsc, gdzie jest i gdzie Go nie ma. Jedynym ich plusem jest prezentowanie działania Bożego w życiu ludzi i niewątpliwie dobre intencje twórców.

Na szczęście w ostatnich latach pojawiło się też wiele pozytywnych przykładów kina religijnego. Godnym polecenia filmem jest fenomenalna Przełęcz ocalonych (2016) Mela Gibsona – dramat wojenny oparty na faktach, w którym sanitariusz swoją wiarą i poświęceniem wznosi się ponad panujące zasady wojny i „sprowadza niebo na ziemię”. Zachwyca również tegoroczny Paweł, apostoł Chrystusa (2018), który prezentuje Apostoła Narodów na zaskakująco głębokim poziomie. Obowiązkowy film dla każdego ewangelizatora – pokazuje istotę ewangelizacji głębiej niż bywa ona prezentowana w wielu wspólnotach chrześcijańskich. Wreszcie Maria Magdalena (2018), która pokazuje, jak trudno było samym uczniom wejść na poziom „patrzenia sercem”. Pomijając kwestię, czy faktycznie Maria z Magdali najlepiej pojęła przesłanie Jezusa, jest to niewątpliwie film, który oddaje ducha Ewangelii i może wielu wierzących zaprowadzić na głębię².

Ten ostatni typ filmów wydaje mi się najsilniejszym połączeniem w przywoływaniu Boga. Można powiedzieć, że stoi na dwóch nogach: kerygmacie i życiu Ewangelią, Objawieniu i miłości. To wyjątkowo przemawiający sposób na wyrażenie Boga w kinie. To pełne wykorzystanie medium, jakim jest kino, do przekazania Dobrej Nowiny. Mamy wtedy do czynienia z filmem, który nie jest kazaniem powtarzanym przez bohaterów, ale wcieleniem tego, do czego kazanie wzywa. A to ma wielką wartość. W końcu „słowa pouczają, a przykłady pociągają”. Wtedy słowo staje się ciałem. Wtedy Ewangelia zostaje ożywiona. Wtedy Słowo żyje.

Przypisy 
1. Szczegółowo opisane w książce: A. Jarnuszkiewicz, Miłość i bycie, Kraków 1994.
2. Polecam oglądać te dwa ostatnie filmy z napisami – polski dubbing całkowicie niszczy ich klimat.

Z Ludwikiem Grzebieniem SJ, historykiem Kościoła, rozmawia Józef Augustyn SJ

Ojciec Jan Beyzym wyjechał na misje na Madagaskarze w 1898 roku w wieku czterdziestu ośmiu lat. Dlaczego tak późno?

W prowincji galicyjskiej, do której należał ojciec Jan Beyzym, nie było w tym czasie tradycji misyjnej. Zresztą po kasacie zakonu jezuitów i rewolucji francuskiej aktywność Kościoła na polu misyjnym zamarła na kilka dziesięcioleci. Dopiero od połowy XIX wieku odradzały się misje katolickie. Zaczęto szczególnie penetrować nieznany dotąd kontynent afrykański i tam organizowano pierwsze misje. Z prowincji galicyjskiej na misje do Afryki jako pierwsi wyjechali koledzy ojca Beyzyma z czasów jego nowicjatu i studiów – w 1881 roku Emanuel Gabriel SJ, a w następnym roku Jan Hiller SJ, później również inni. To wtedy też powstało jezuickie pismo „Misje Katolickie”, które stało się najlepszym środkiem promocji misji katolickich.

Ojciec Jan Beyzym od dzieciństwa marzył o zwykłej pracy kapłańskiej, ale na rodzinnym Wołyniu i Podolu, będących pod panowaniem Rosji. Dobrze pamiętał imiona i nazwiska swoich katechetów: ks. Ignacego Kaszewskiego, który przygotowywał go do Pierwszej Komunii Świętej, i ks. Erazma Szatrzyckiego, katechetę z czasów gimnazjalnych w Kijowie. To ich chciał w swej pracy naśladować. Stało się to niemożliwe, gdy przybył do Galicji i został poddanym austriackim. Jednak jako kleryk w 1879 roku prosił bezskutecznie generała zakonu o zgodę na tajne misje wśród unitów na Podlasiu. Tak mijały lata, a ojciec Beyzym ciągle żył nadzieją zrealizowania swoich marzeń.

Praca wśród trędowatych na Madagaskarze była ostatnią szansą podjęcia pracy misyjnej wśród ludzi, do których nikt się chętnie nie wybierał, i tym samym wielką szansą na realizację swoich ideałów.

Decyzja posługi trędowatym człowieka blisko pięćdziesięcioletniego była bardzo radykalna. Czy na ten radykalizm miało wpływ wychowanie rodzinne ojca Beyzyma?

Pierwszy biograf ojca Beyzyma Marcin Czermiński SJ, który doskonale znał misjonarza, napisał we wstępie do żywotu swego bohatera, że ta radykalna decyzja była „poprzedzona długimi latami cichej, a nieznanej pracy w kółku rodzinnym, a następnie wśród nowej rodziny zakonnej. Te właśnie dawniejsze lata bez rozgłosu przebyte na ziemi ojczystej mogą stać się nie tylko godnymi podziwu, lecz także i naśladowania”. Sam ojciec Czermiński nie mógł o wszystkim, co wiedział, napisać, ponieważ żyło rodzeństwo ojca Jana i mógł wywołać skandal. Żaden zaś z późniejszych autorów i biografów nie podjął wysiłku, by poznać dokładniej owe dwadzieścia dwa lata dzieciństwa i młodości, a nawet dwadzieścia sześć lat pracy w zakonie. Autorzy rozwodząc się nad cnotami i bohaterstwem misjonarza, nie wskazali więc, skąd się wziął ten Boży „radykalizm” w całym jego życiu i działaniu.

A skąd, zdaniem Ojca, się wziął?

Radykalizm ojca Beyzyma nie był związany ściśle z wychowaniem rodzinnym, ale z konsekwencjami powstania styczniowego. Stanowiło ono najważniejszy i przełomowy moment w życiu ojca Beyzyma oraz w życiu całej jego rodziny. Jak dziś, tak i wtedy rodziły się spory, czy powstanie ma w ogóle sens, bo łączy się z represjami, rusyfikacją, utratą majątków, tragedią ludzi. Jan Beyzym senior przystąpił do powstania głównie pod wpływem swoich młodych i bojowych nauczycieli domowych. W konsekwencji na długie lata stracił dom i majątek i przyczynił się bezwolnie do rozbicia rodziny i utraty majątków.

Powstańcy, w tym Jan Beyzym senior, w oczach wielu stali się ludźmi „skompromitowanymi”. Ciążyło na nich piętno swoistej „zdrady”, bo narazili na straty polski stan posiadania na ziemiach zabranych. Napiętnowane były też niewinne dzieci powstańców. Ojciec Beyzym wspominał po latach: „Póki byłem w gimnazjum, krewni znać mnie nie chcieli, jako niby skompromitowanego przez to, że mój Ojciec należał do powstania 1863 roku, bali się nawet pisać do mnie albo żebym ja do kogo z nich napisał…”. Przebywał więc z rodzeństwem najczęściej na dworze stryja Władysława Górskiego, męża Zuzanny ze Stadnickich, a więc siostry matki Jana Beyzyma, historyka amatora, właściciela Śledzi na Podolu, bo ten wyjątkowo po powstaniu styczniowym opiekował się rodzinami powstańców i oferował Beyzymom swój pałac w Śledziach oraz mieszkanie w Kamieńcu Podolskim.

Janek miał wychowanie religijne, zarówno w domu rodzinnym pod okiem ukochanej matki, jak i w szkole pod okiem katechetów, jednak dopiero powstanie było dla niego najważniejszą lekcją życia, dzięki której stał się osobą osamotnioną i w postępowaniu bardzo radykalną, choć sprawiedliwą. Radykalizm widoczny był u ojca Beyzyma zaraz po powstaniu, kiedy jako gimnazjalista nie znosił mundurów szkolnych czy pańskich strojów. Stale nosił długie buty i kurtę, tak zwaną hunię, z grubego sukna lub kitel płócienny. Nie cierpiał też, gdy mówiono do niego „Panie” czy „Panie hrabio”. W swojej radykalnej wizji ubóstwa i prostoty był też krytyczny wobec samych jezuitów, którzy w latach osiemdziesiątych XIX wieku budowali olbrzymi konwikt chyrowski i kilka rezydencji.

Radykalizm i dążenie, by zrobić jeszcze coś więcej niż posługa trędowatym, legł także u podstaw starań o wyjazd na misje wśród katorżników na Sachalinie. W 1904 roku pisał do ojca Czermińskiego: „Od jakiegoś czasu, nie umiem Ojcu powiedzieć od jak dawna, tkwi we mnie ciągle Sachalin w myśli, mam go ustawicznie jakby przed oczyma”. I trzeba było wiele tłumaczeń i perswazji, by ten „radykalny” krok na razie odłożył.

Jaki związek z tym radykalizmem miała postawa rodziców ojca Beyzyma?

Ojciec Jana Beyzyma był potomkiem szlachty ruskiej o wielowiekowych tradycjach. To jednak ojciec „smutnej pamięci”. Tak mówiono o powstańcach. Postanowił on przyłączyć się do powstania, czego konsekwencją była zaoczna kara śmierci, przekazanie dworu i majątku Beyzymów w administrację rządową, pozostanie na stałej emigracji. Przyczynił się tym samym do trwałego rozbicia rodziny. Matka z dziećmi – jak wspomniałem – żyła na dworach krewnych na Podolu i Wołyniu, ojciec przebywał na emigracji w Dreźnie, a od 1871 roku w Galicji. Był człowiekiem w miarę zamożnym, zakupił w Galicji dwa niewielkie majątki, opłacał konwikty najmłodszych dzieci, pomagał, choć w sposób ograniczony, swojej rodzinie.

Trzynastoletni Janek rozumiał postawę ojca i to on, prócz matki, pozostał jako jedyny bliski swemu ojcu. Ojciec uważał go za najbliższą sobie osobę i traktował niemal jako „jedynego syna”. Poparł też w pełni jego powołanie, zasugerował mu zakon jezuitów i resztę życia chciał spędzić wyłącznie w bliskości syna Jana. Natomiast syn Jan, już jako jezuita, w swoim radykalizmie starał się stać z dala od całej rodziny, a nawet zachować dystans wobec poczynań swego ojca. Rodzina i świat stawały się dla niego coraz bardziej obce.

Z kolei matka ojca Jana Beyzyma Olga ze Stadnickich, córka zamożnej rodziny szlacheckiej, była pobożna i wykształcona. To wyjątkowy wzór matki troskliwej. Dzieci, ale także osoby postronne uważały ją za kobietę świętą. Wychowywała niemal bohatersko pięcioro dzieci, w tym dwoje w pierwszych latach życia, bez ojca, oddając im to, co najcenniejsze – serce. Choć sama pochodziła z rodziny bardzo zamożnej, straciła przez męża swoje majątki i przez piętnaście lat tułała się po dworach krewnych. Odwiedzała Janka kilkakrotnie jako kleryka w Starej Wsi, doczekała jego święceń kapłańskich w 1881 roku, ale na jego prymicjach być nie mogła. Dopóki żyła, gromadziła wokół siebie dzieci i łagodziła wszystkie rodzinne konflikty. Zmarła młodo w 1882 roku u swej siostrzenicy Mazarakowej z książąt Czetwertyńskich, w Rybczyńcach na Podolu. Została wkrótce zapomniana przez niemal wszystkich, prócz Janka, który do ostatnich chwil życia polecał Bogu dusze swoich rodziców.

Niestety część rodzeństwa ojca Jana wykorzystywała trudną sytuację rodzinną, by przeciwstawić świątobliwą matkę „złemu” ojcu. Syn Paweł napisał nawet: „Ta święta kobieta niemal całe życie cierpiała nędzę przez mego ojca, gdyż ojciec sprzedawszy mej matki majątek, pieniądze zabrał, a zostawił kawałek ziemi po uszy zadłużony, żonę zaś i dzieci na pastwę losu”.

Co wiemy o dzieciństwie i młodości Ojca Beyzyma?

O dzieciństwie Janka wiemy bardzo niewiele. Ojciec Jan bardzo rzadko mówił też o swojej młodości. Wspomniany ojciec Czermiński, pisząc pierwszą biografię misjonarza, mógł liczyć wyłącznie na relacje dalszych krewnych Janka. Rodzeństwo wbrew obietnicom nie przekazało mu żadnych informacji.

Wkrótce po narodzinach Janka rodzice przenieśli się z Beyzymów do swojego majątku w Onackowach. Tam Janek spędził lata młodzieńcze do trzynastego roku życia. W 1863 roku, czyli w chwili wybuchu powstania, Janek uczył się z braćmi pod kierunkiem młodych nauczycieli domowych Antoniego Michajłowa Chodakowskiego oraz Pawła Duvala, paryżanina. Po rocznej przerwie spowodowanej powstaniem dopiero w 1864 roku rozpoczął naukę w gimnazjum w Kijowie i ukończył ją w 1871 roku, mając już dwadzieścia jeden lat. W gimnazjum kijowskim panował po powstaniu wyjątkowy rygor, nauczanie, łącznie z religią, odbywało się po rosyjsku. Janek wspominał te czasy rzadko, przeważnie przy okazji budowy szpitala w Maranie, gdzie zastosował kilka rozwiązań zaobserwowanych w Kijowie.

Jakie były związki Ojca Beyzyma z rodzeństwem?

Janek był najstarszym synem państwa Beyzymów. Miał dwóch nieco młodszych od siebie braci – Kazimierza i Pawła, a po kilku latach, już przed samym powstaniem styczniowym urodziła się jeszcze siostra Zofia i brat Aleksander. Razem było ich więc pięcioro. Ze starszymi braćmi – jak mówiłem – uczył się w domu rodzinnym, a następnie w gimnazjum kijowskim, z matką i z młodszym rodzeństwem przebywał na Podolu tylko w czasie wakacji i świąt.

Po 1872 roku drogi rodzeństwa się rozeszły. Janek wstąpił do jezuitów w Starej Wsi, rodzeństwo długo jeszcze tułało się z matką po dworach krewnych, zanim około 1877 roku odzyskało Onackowce wraz z dworem, mocno zdewastowane, i układało sobie od nowa dworskie życie. Jan jako zakonnik realizujący dość radykalne ubóstwo oddalał się mentalnie od swego rodzeństwa, którego głównym celem było posiadanie majątków i powrót do zamożności sprzed powstania.

Napięcia między ojcem Janem a pozostałym rodzeństwem przypadły na okres jego starań o wyjazd na Madagaskar. 4 lutego 1898 roku w Chyrowie niespodziewanie zmarł Jan Beyzym senior. Jego dzieci, głównie syn Paweł, wystąpiły wtedy z roszczeniami do jego majątku, żądając zwrotu wszelkich darowizn i pożyczek poczynionych na rzecz jezuitów, a zatem żądano również ingerencji w tej sprawie ojca Jana. Ten jednak stał z dala od spraw majątkowych i naraził się tym całemu rodzeństwu. Ojcu Czermińskiemu napisał: „Moje wstawienie się pomogłoby tyle, ile umarłemu kadzidło”.

Brat Paweł wytoczył nawet proces jezuitom i pisał do jezuickiego adwokata: „Będą dzienniki publikować o tym procesie, te dzienniki będzie czytać każden, który czytał listy ks. Beyzyma w «Misjach Katolic-
kich». Jedno z drugim ładnie będzie iść w parze; będą ludzie wiedzieć, jak jezuici urządzili rodzinę tegoż ks. Beyzyma”. Główną postacią tych sporów był więc brat Paweł ożeniony z Marią Piotrowską, z którą miał czworo dzieci. Nie cieszył się najlepszą opinią. Według autora pamiętników Wacława Lasockiego, spowinowaconego z Piotrowskimi, „oboje nie cieszą się dobrym imieniem: on słynny jako matacz w interesach, ona znana z intryg i nie dość srogiej moralności”.

Kiedy jedna z sióstr zakonnych związana z rodziną Beyzymów napisała do ojca Jana na Madagaskarze, że „rodzeństwo się trochę na niego boczy”, odpisał: „No i cóż stąd? Niech się boczy, kiedy chce, byleby się Pan Jezus nie boczył”. Z rodzeństwem ojciec Jan nie utrzymywał więc żadnych kontaktów. Do ojca Czermińskiego w 1907 roku napisał prosto: „Do braci ani do nikogo z rodzeństwa nie pisuję, bo szkoda czasu na to, dobrego nic nie zrobię, majaczyliby mnie o swoich stosunkach i interesach, o czym ja żadnego pojęcia nie mam, zatem nie zrozumiałbym ich, może by chcieli, żebym się mieszał do tych spraw, jak przed kilku laty, lepiej zatem, żeby mnie uważali za umarłego dla tej ziemi”.

Kiedy znajoma Beyzymów zwróciła się z prośbą do Pawła Beyzyma, „człowieka nie zamożnego, ale bogatego w całym znaczeniu tego słowa, w domu u niego luxus, odpisał, że się czuje obrażonym na Ojca za to, że będąc tak bliskim krewnym, sam nie udał się do niego z prośbą o pomoc, kiedy jest w takim niedostatku”. Ojciec Jan odpisał jej: „Ja wszędzie żebrzę w Imię Chrystusa Pana i dla Chrystusa Pana cierpiącego i szczycę się z tego, że mogę być żebrakiem dla Pana Jezusa, ale nie myślę znowu bez potrzeby czapką zamiatać przed bogaczami”. Jak na rodzonych braci, były to słowa bardzo mocne.

Swoje relacje z rodziną ojciec Jan podsumował krótko: „Wszystkich ich codziennie Bogu polecam, ale nic z nimi do czynienia mieć nie chcę i dziękuję Panu Bogu, że mogę się zajmować tym tylko, do czego mnie raczył powołać”.

Co wiemy o latach nowicjatu Ojca Beyzyma?

W nowicjacie największy wpływ na Jana Beyzyma miało dwóch jezuitów: ojciec Henryk Jackowski, rektor i późniejszy prowincjał, oraz ojciec Marian Morawski, socjusz magistra. Obaj byli ziemianami i obaj doskonale poznali mocne i słabe strony młodego Beyzyma. To ojciec Jackowski, znający dobrze problemy rodzinne Byzymów, był jego stałym orędownikiem. Dowiedziawszy się zaś po latach o śmierci ojca Morawskiego, ojciec Beyzym pisał, jak bardzo go cenił i kochał, żartując, że nie udało mu się jednak zrobić z „Beyzyma-Tatara poczciwego człowieka i dobrego zakonnika, draniem jestem, z którego nawet ojciec Marian nic zrobić nie potrafił”.

Czy Jan Beyzym był dobrym studentem?

Jan Beyzym jako kleryk był dobrym studentem, grzecznym, układnym, co nie znaczy, że był błyskotliwy czy zdolny. Był raczej bardzo przeciętny, a nawet słaby. Nie przeszedł ani pełnych studiów filozoficznych, ani też studiów teologicznych, przerywał je w połowie kursu z woli przełożonych, którzy widzieli w nim nie tyle zdolności teoretyczne, spekulatywne, ile raczej zalety w praktycznym działaniu. Ostatecznie zdał pozytywnie egzaminy z teologii praktycznej, moralnej, bo cechował go wyjątkowy rozsądek, roztropność, i został wyświęcony na kapłana, by jako koadiutor duchowny mógł pracować w duszpasterstwie lub przy wychowaniu (nie nauczaniu) młodzieży w jezuickich konwiktach.

Czy któryś ze współbraci mógł mieć wpływ na decyzję Ojca Beyzyma o wyjeździe na Madagaskar?

Nie było jezuity, który wpłynąłby decydująco na misyjne plany ojca Beyzyma. Zresztą – jak mówiłem na początku – nie było jeszcze wtedy w prowincji wyczulenia na prace misyjne na odległych kontynentach. Było natomiast kilku jezuitów, którzy po partnersku rozważali z ojcem Beyzymem możliwość pracy misyjnej, a którzy wcześniej lub później niż on wyjechali na misje afrykańskie. Tak było w czasie nowicjatu, studiów zakonnych i pracy w konwikcie.

Jednak znaczny wpływ miał młodszy od ojca Beyzyma, bo jeszcze kleryk, Apoloniusz Kraupa SJ, który razem z ojcem Janem snuł plany misyjne i razem z nim złożył prośbę o misję wśród trędowatych. Ojciec Kraupa mógł wyjechać na misje dopiero po latach, już po śmierci naszego misjonarza. Udał się na kontynent afrykański, do Rodezji Północnej, gdzie jako przełożony pracował bardzo owocnie i zmarł tam na zaraźliwą chorobę zwaną ciufą. Można więc stwierdzić, że to raczej ojciec Beyzym swoją postawą przyczynił się do krystalizacji powołania misyjnego wielu swoich kolegów, a później także swoich wychowanków, którzy bardzo owocnie pracowali najpierw w Mozambiku, a potem w Rodezji Północnej.

Ojciec był w miejscu urodzin Ojca Beyzyma na Ukrainie w Beyzymach Wielkich.

Znając historię Wołynia i Podola, niewiele mnie zdziwiło czy zaskoczyło. Chciałem zobaczyć Beyzymy i Onackowce, bo tam właśnie spędził młodość ojciec Jan. W Beyzymach w polu na miejscu dworu postawiono ostatnio pamiątkową kapliczkę z napisem w języku ukraińskim i polskim. Chciałem jako pierwszy z badaczy być także na miejscu śmierci matki ojca Jana w Rybczyńcach na Podolu i pokłonić się na jej grobie w pobliskim Ułanowie. Miałem okazję zobaczyć Porudno, wieś w pobliżu polskiej granicy, gdzie ojciec Janka przez dwadzieścia lat administrował majątkiem Steckich. W Porudnie bywała również matka Janka i jego rodzeństwo, stamtąd Janek wyruszył też do starowiejskiego nowicjatu.

Zwiedzając te wszystkie miejsca, przypomniały mi się słowa ojca Jana o przemijaniu tego, co materialne i ziemskie. Pisał kiedyś do ojca Czermińskiego: „Nie po to porzuciłem świat, żebym się miał interesami familijnymi zajmować – co się stanie z Drykłowem, tak mnie obchodzi jak to, co się stało z zeszłorocznym śniegiem. Jacy oni głupi wszyscy, to pojąć trudno… lepiej by to było, żeby w zgodzie wszystko zrobili, potem złożyli się i dali Ojcu pieniądze z prośbą, żeby Ojciec mnie posłał i kazał budować schronisko? Mieliby zasługę przed Panem Bogiem, a tak co? Zabiorą może ze sobą Drykłów na tamten świat, czy te ruble, o które się teraz kłócą? Durnie i basta. Jeśli Ojciec łaskaw, to proszę się za nich pomodlić, żeby ich Pan Bóg oświecił i przebaczył im, bo nie wiedzą, co robią”.

W sumie wrażenia z mojej wyprawy są raczej smętne. Na tle pięknego Wołynia i Podola pozostały puste pola po polskich dworach i pałacach, gdzie przyszło żyć naszemu bohaterowi i jego rodzinie. To może być wspaniały scenariusz do albumu o życiu i dziełach naszego misjonarza.

Dlaczego nic nie zachowało się po dworze Beyzymów?

Kiedy Beyzymowie, bracia ojca Jana, odbudowali swoje majątki, założyli rodziny i liczyli na stabilizację, nastąpił okres „Pożogi”. Pod takim tytułem Zofia Kossak-Szczucka, sąsiadka Beyzymów, wydała swoje wspomnienia dotyczące tego okresu i tego terenu. W 1917 roku wybuchła rewolucja październikowa, która zmiotła klasę ziemiańską, a kraj zamieniła w bolszewicką „Sowdepię”. Potem partyzantka ukraińska, dążąc do powstania własnego niezależnego państwa, niszczyła i paliła dwory polskich „panów”, nie szczędząc żadnych „obcych” pamiątek. W konsekwencji nastał na Wołyniu głód, upiór dawno nie widziany w tym starym spichrzu Europy. Dziś wśród wiejskich domów we wszystkich wspominanych wsiach pozostało puste, zaorane pole, gdzie stał dwór lub pałac. A świadomość miejscowej ludności o tym, co się stało, jest nikła, prawie zerowa.

Wspomniana Zofia Kossak-Szczucka pisze: „Kresy, bogate, stare, piękne słowo. Jest w nim obszar i przestrzenność, bezkres równin falujących, oddalenie od świata i wicher stepowy. Dla każdego z tamtej strony zawiera w sobie treść ojczystej ziemi, jej barwę, kształty i woń”. To wszystko pozostało tylko we wspomnieniach.

Beyzymowie, podobnie jak inne polskie rody ziemiańskie, w latach 1919-1922 ratowały się ucieczką do Polski. Pierwszy uciekł Paweł Beyzym, po nim uciekła z synami księżna Zofia Czetwertyńska, siostra Jana. Brat Aleksander zmarł z głodu na Wołyniu, bratanek zaś ojca Jana – Kazimierz zginął jako polski oficer koło Białej Cerkwi. Tak zakończyła się saga rodu Beyzymów, których liczni potomkowie żyją dziś w Polsce i na emigracji, ale noszą już inne nazwiska, pochodzą bowiem z linii żeńskiej Beyzymów, i na beatyfikacji Jana Beyzyma w imieniu rodziny prawdopodobnie nie było już nikogo.

Saga rodu Beyzymów przeminęła, ale nazwisko Beyzym zapisało się na trwałe w historii Kościoła i Polski. Trudne losy rodziny Beyzymów na skutek udziału w powstaniu styczniowym głowy rodu to tylko przykład ceny, jaką setki – tysiące polskich rodzin, ziemiańskich, mieszczańskich czy też chłopskich zapłaciło za zaangażowanie w walkę o wolność ojczyzny.

Mistrza i Małgorzatę Michaiła Bułhakowa przeczytałem kilka razy. Najpierw ta doskonale napisana książka po prostu mnie bawiła. Z czasem coraz bardziej wprowadzała mnie w swoisty, metafizyczny nastrój. Skłaniała także do teologicznych rozważań o złu i dobru, o potępieniu i zbawieniu.

Sam Bułhakow, który nie miał raczej filozoficznych zainteresowań – prawdopodobnie nie zamierzał w ogóle rozważać zagadki istnienia. Nie chciał też rozstrzygać ontologicznych kwestii istnienia i natury istoty zwanej diabłem. Raczej opisywał zachwianie tego, co ludzkie, w absurdalnych układach sowieckiej Rosji. Jednak dzieło po wyjściu z rąk twórcy zaczyna żyć własnym życiem, odkrywając znaczenia i sensy, których być może sam autor nie przewidywał. Dlatego właśnie pozwalam sobie na podzielenie się kilkoma po trosze teologicznymi refleksjami na temat Bułhakowskiego szatana, który swego czasu raczył pojawić się na Patriarszych Prudach w Moskwie…

Czy szatan istnieje naprawdę?

Niektórzy twierdzą, że największym kłamstwem szatana w dzisiejszym świecie jest to, iż udało mu się przekonać wielu ludzi, że w ogóle nie istnieje. Rozpowszechnienie tegoż kłamstwa pozwala mu działać tyleż niepostrzeżenie, co skutecznie. Arcybiskup Fulton Sheen ostrzegał, że kohorty szatana nigdy tak szybko nie rosną, jak wówczas, gdy zdoła on rozpowszechnić wieść, że sam już dawno umarł. Diabeł z Mistrza i Małgorzaty – istotnie – nie działa w sposób otwarty. Podczas spotkania z literatem Berliozem i poetą Bezdomnym przedstawia się jako profesor, konsultant, specjalista od czarnej magii. Aczkolwiek – z drugiej strony – nie ukrywa się zbytnio, skoro twierdzi, że jadł śniadanie z Immanuelem Kantem czy też opowiada – jako naoczny świadek – o rozmowie Piłata z Jezusem. Co więcej, wyraźnie denerwuje go pewność Berlioza i Bezdomnego, że Boga nie ma, że Jezus nigdy nie istniał, a szatan to zupełne bajeczki i że jego rozmówcy biorą go za wariata.

Bułhakow tak to opisuje: „To naprawdę zaczyna być ciekawe – powiedział trzęsąc się ze śmiechu – co to się u was dzieje? Cokolwiek byś tknął, tego nie ma. – Nagle przestał się śmiać i […] po nadmiernej wesołości wpadł w drugą skrajność i zirytowany zakrzyknął surowo: – Więc to znaczy, że go nie ma, tak?”. Na pożegnanie zaś Berlioza profesor czarnej magii powiedział: „Błagam pana, niech pan uwierzy chociaż w to, że istnieje diabeł. O nic więcej nie proszę. Niech mi pan wierzy, że na to istnieje siódmy dowód, nie do obalenia, i dowód ten niebawem zostanie panu przedstawiony”. Dowodem tym było dokładne spełnienie dość niejasnych słów profesora, że Berliozowi zostanie odcięta głowa z powodu niejakiej Annuszki i zakupionego przez nią oleju słonecznikowego. Kiedy niedługo potem Berlioz – poślizgnąwszy się na rozlanym oleju – zobaczył pędzący na niego tramwaj, uznał ów dowód krótkim i ostatnim w swym życiu okrzykiem: „A jednak!”. A zatem dowodem na istnienie szatana ostatecznie okazała się śmierć.

Siódmy dowód tajemniczego konsultanta zgadza się w pewnym stopniu ze słowami Księgi Mądrości: Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą (Mdr 2, 23-24). W Biblii zły duch pojawia się wielokrotnie już od pierwszej księgi, w której przybiera postać węża-kusiciela, aż do ostatniej, Apokalipsy, w której czytamy: I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię; […] a z nim strąceni zostali jego aniołowie (Ap 12, 9). Jednak wielu wiernych, wspomaganych przez niektórych teologów, nie chce – wbrew oficjalnemu nauczaniu Kościoła – uznać osobowego istnienia szatana, a biblijne historie o diable traktuje jako swego rodzaju metafory rzeczywistości zła. Oby szatan nie zechciał – tak jak w powieści Bułhakowa – osobiście przekonać ich o swym istnieniu.

Jak wygląda diabeł?

Szatan i jego słudzy ukazywali się pod bardzo różnymi postaciami i imionami. W słynnych, upamiętnionych na niejednym obrazie, wizjach św. Antoniego Pustelnika demony przybierały postać gadzin i bestii. Paweł Apostoł przestrzega jednak, że niejednokrotnie szatan podaje się za anioła światłości (por. 2 Kor 11, 14). Św. Marcinowi z Tours demon ukazał się ponoć jako młody człowiek w królewskim stroju, mówiąc, iż jest samym Chrystusem. Osobiście słyszałem świadectwo poważnego i godnego zaufania człowieka, który utrzymywał, iż po jego nawróceniu ukazał mu się szatan w postaci ogromnego psa, który groził mu, że tak łatwo nie wyrwie się spod jego panowania.

Szatanowi z Mistrza i Małgorzaty, profesorowi Wolandowi, towarzyszą między innymi tłumacz i cyrkowiec Korowiow-Fagot, chodzący na dwóch łapach kot Behemot oraz niejaki Azazello. Dziwaczna to świta, która nie próbuje przyciągnąć złudnym pięknem ani też przerazić jakąś wyjątkowo ohydną brzydotą. Przy pierwszym spotkaniu budzi natomiast zdziwienie i nieokreślony niepokój. Korowiow „ma wąsiki jak kurze piórka, maleńkie ironiczne i na wpół pijane oczka, a kraciaste porcięta podciągnięte są tak wysoko, że widać brudne białe skarpetki”. W dodatku nosi binokle z rozbitym szkłem. Azazello to mały, rudy, barczysty osobnik, z melonikiem na głowie i sterczącym z ust kłem. Sam Woland prezentuje się różnie, ale dużo czasu spędza wyciągnięty na pościeli w długiej, brudnej i pocerowanej koszuli nocnej. Ponadto narzeka na ból nogi. Uwagę zwracają jego oczy: „prawe, ze złotą iskierką na dnie, przewiercało każdego na wylot, lewe, puste i czarne, było wysokie jak ucho igielne, jak otwór bezdennej studni ciemności i cieni”. Wydaje się, że Bułhakowowskie diabły dobrze ilustrują tę prawdę, że szatan to „wielki przedrzeźniacz”, znudzony cynik, który zniekształca Bożą rzeczywistość i kpi sobie z ładu i piękna. Ojcowie Kościoła nazywali szatana małpą (simia Dei) z racji jego wysiłków, by szyderczo imitować to, co Boże. Chociaż – z drugiej strony – Woland i jego świta pasują do tego, co diabeł mówi Leverkühnowi w Doktorze Faustusie: „Bądź pewien, że nie przywiązuję najmniejszej wagi do mego zewnętrznego wyglądu, pozostawiam go niejako samemu sobie. To kwestia czystego przypadku, jak wyglądam…”.

Korowiow, Behemot i Azazello, niekiedy nawet zabawni w swym igraniu po Moskwie, okazują się – gdy spadną z nich ziemskie maski – smutnymi i zamkniętymi w sobie istotami. Korowiow-Fagot to „ciemnofioletowy rycerz o mrocznej twarzy, na której nigdy nie zagościł uśmiech”. Kot Behemot to szczuplutki chłopak, demon-paź… Co prawda najwspanialszy błazen, jakiego znał świat, ale i on także „zamilkł i pędził bezszelestnie, podstawiając swoją młodą twarz pod napływającą od księżyca poświatę”. Ciekawe, że w średniowiecznych misteriach francuskich Behemot jest demonem rozpaczy. O Azazellu czytamy natomiast, że jego oczy „nie różniły się już teraz od siebie, były jednakowo puste i czarne, twarz zaś blada i zimna. Teraz, lecąc, Azazello przybrał swą prawdziwą postać demona bezwodnej pustyni, demona-mordercy”. Sam Woland okazuje się bliżej nieokreśloną czarną postacią. Wobec owego braku wyglądu jakikolwiek wygląd okazuje się nieistotny. Nieistotne jest również towarzystwo demonów, gdyż jeszcze jako profesor czarnej magii Woland gorzko wyznaje: „Sam, sam, ja zawsze jestem sam”.

To, co najgłębiej określa tożsamość złego ducha, to brak zdolności wejścia w trwałą relację z inną osobą. Szatan jest uczestnikiem wielu rozmów i wydarzeń. Zna osobiście wielu ludzi różnych epok i czasów, ale pozostaje sam… Odznacza się nadzwyczajną inteligencją, dzięki której za rozegraną przez niego partię szachów (na przykład tę z Behemotem) każde pismo szachowe zapłaciłoby wiele, ale jego wola nie umie chcieć być z drugim, pozostawać w trwałej relacji. Jeśli istotą osoby jest właśnie osobowa relacja, której najpełniejszym kształtem jest bezinteresowna miłość, to szatan – można by powiedzieć – nie jest osobą. Nie umie wychodzić ku innym, ale nieustannie zapada się w czarnej otchłani samego siebie: „czarny Woland na oślep, nie wybierając drogi, rzucił się w otchłań, a za nim z poszumem runęła jego świta”. Kardynał Ratzinger stwierdza: „Jeśli stawia się pytanie, czy diabeł jest osobą, należałoby słusznie odpowiedzieć, że jest on nie-osobą, rozpadem, rozkładem istoty osoby”.

Co może zły duch?

Efektem kilkudniowych działań świty Wolanda w Moskwie były cztery spalone domy, setki doprowadzonych do obłędu ludzi i kilku zabitych. Trzeba jednak przyznać, że celem diabelskich wysiłków nie było dokonanie jak największych fizycznych i duchowych spustoszeń. Sam Woland mitygował Korowiowa: „Ale uważaj, uważaj […] bez numerów z uszkodzeniem ciała”. Ponadto zdecydowana większość szatańskich ofiar nie budzi naszej sympatii. Szatan w pewnym sensie niszczy ich za pomocą prawdy o nich samych, wykorzystując ich własne wady i niegodziwość. O Stiopie Lichodiejewie, dyrektorze teatru Variétés, Korowiow mówi (choć nie wiadomo, dlaczego w liczbie mnogiej) słowa prawdy: „W ogóle oni w ostatnim czasie paskudnie się świnią. Piją, wykorzystując swoje stanowisko śpią z kobietami, ni cholery nie robią, zresztą nawet nie mogą nic robić, bo nie mają zielonego pojęcia o tym, co do nich należy”. Natomiast bufetowy z Variétés zostaje ostro skarcony przez szatana za oszukiwanie w barze i podawanie „jesiotra drugiej świeżości”, który tak naprawdę – skoro „świeżość bywa tylko jedna – pierwsza i tym samym ostatnia” (s. 284) – jest po prostu jesiotrem nieświeżym. Również prezesa spółdzielni mieszkaniowej Nikanora Iwanowicza Bosego gubi jego nieuczciwość i chciwość. Szatan wydaje się zniesmaczony ludzką miernotą. „Nie spodobał mi się ten prezes. To szubrawiec i krętacz. Czy nie można zrobić tak, żeby on tu się więcej nie pojawił?”.

Greckie słowo „diabolos” znaczy m.in. „oskarżyciel”. W Biblii diabeł oskarża człowieka nawet przed samym Bogiem. Tak jest chociażby na początku Księgi Hioba, kiedy to szatan stara się przekonać Boga, iż Jego sługa Hiob wcale nie jest osobą prawą i bogobojną: Wyciągnij, proszę, rękę i dotknij jego majątku! Na pewno Ci w twarz będzie złorzeczył (Hi 1, 11). Szatan u Bułhakowa też demaskuje ludzkie przywiązanie do pieniądza, choć – z drugiej strony – wydaje się, iż ma dla tej słabości pewne zrozumienie: „Ludzie są tylko ludźmi. Lubią pieniądze, ale przecież tak było zawsze… […] Ludzie jak ludzie… W zasadzie są, jacy byli, tylko problem mieszkaniowy ma na nich zgubny wpływ”. Owo zrozumienie jest jednak pełne pogardy.

Szatańskiej znajomości ludzkich grzechów i słabości towarzyszy niekiedy znajomość przyszłości. Sknera-bufetowy z Variétés dowiaduje się, po ujawnieniu jego ukrytych tu i ówdzie nieuczciwych oszczędności, że umrze za dziewięć miesięcy na raka wątroby w klinice Pierwszego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego na sali numer cztery. I choć nieszczęsny bufetowy od razu pobiegł do najlepszych lekarzy, to nie uniknął przepowiedzianego losu. Wielu świętych i teologów podejmowało problem poznania przyszłości przez szatana. Święty Jan od Krzyża, doktor Kościoła, zauważa, że „ktoś, kto ma jasne, naturalne światło rozumu, łatwo może poznać wiele rzeczy przeszłych i przyszłych, uwzględniając ich przyczyny. Ponieważ zaś szatan posiada to światło niezmiernie żywe, również z największą łatwością może przewidzieć z danej przyczyny dany skutek”. Tam jednak, gdzie przyszłość zależy od wolności stworzeń, a nie od dającego się poznać ciągu przyczynowo-skutkowego, szatan nie jest zdolny do poznania przyszłych wydarzeń, chyba że – co podkreśla na przykład św. Tomasz – sam Bóg dla sobie wiadomych powodów zechce mu owe wydarzenia objawić. No cóż! Rak wątroby u bufetowego i numer sali, na której umrze, dał się zapewne wydedukować z istniejących przesłanek. Było to zapewne trudniejsze niż poznanie przeszłości, jak na przykład prawdy o królewskim pochodzeniu Małgorzaty, choć – co zauważył Korowiow – „kwestie krwi to najzawilsze problemy na świecie”.

Prawdomówność szatana w oskarżaniu ludzi i przewidywaniu ich marnego losu nie oznacza, że szatan nie jest zwodzicielem i oszustem. Nie inaczej jest u Bułhakowa. Kłamstwa Wolanda i jego świty polegają jednak raczej na dwuznacznościach i celowych nieporozumieniach niż bezczelnym, ordynarnym mówieniu nieprawdy. Nawiasem mówiąc, Woland twierdzi, że na pytanie Piłata „Cóż to jest prawda?”, Jezus jednak odpowiedział: „Prawdą jest to przede wszystkim, że boli cię głowa…”. Szatański sposób mówienia łgarstw pozwala mu zawsze wykazać, że odpowiedzialność za nieprzyjemności spada w gruncie rzeczy na człowieka, który ma to, czego chciał, choć być może nie znał do końca tego, czego zdawał się chcieć. Ponadto Woland ceni sobie szczerość. Stąd między innymi jego szczególny stosunek do Małgorzaty, która w rozmowie z szatanem stwierdziła: „Wiem, że z panem można rozmawiać tylko szczerze”. Jest to zasada potwierdzona przez wielu świętych. Jeśli już ktoś decyduje się na konfrontację ze złym duchem, to sam winien być jak najbardziej szczery i prawdomówny. Próby „zwodzenia Zwodziciela” kończą się bowiem źle. Szatan u Bułhakowa na pewno nie jest groteskowym łowcą dusz, który oszukuje, ale jednocześnie sam może być oszukiwany.

Woland wydaje się nieco zakłopotany w jednej tylko sytuacji, a mianowicie wówczas, gdy Małgorzata – mogąc wyrazić jedno życzenie – prosi o litość nad niejaką Friedką. W potępieńczej egzystencji wciąż znajdowała ona przy sobie chusteczkę, którą posłużyła się, by udusić swe nowo narodzone dziecko. Ten wyraz bezinteresownego miłosierdzia niepokoi szatana. Dlatego też mówi o szmatach, którymi należałoby pozatykać wszystkie szpary, gdyż miłosierdzie „niekiedy najzupełniej nieoczekiwanie i zdradliwie wciska się w najmniejsze szczeliny”. Z drugiej strony zauważa z podziwem: „O ile zdołałem się zorientować, jest pani człowiekiem niespotykanej dobroci?”. Nie może jednak wysłuchać miłosiernej prośby Małgorzaty, gdyż „każdy resort powinien się zajmować własnymi sprawami”. Okazuje się, że potężny Woland, mający ogromne możliwości działania, nie może uczynić małego gestu miłosierdzia. Małgorzata uwalnia Friedkę sama. Podobnie jest z Piłatem, którego uwalnia mistrz. Ta ludzka zdolność do przerwania mocą miłosierdzia kręgu winy i kary wiąże się niewątpliwie z dziedzictwem Jeszui-Chrystusa, o którym od początku swego pojawienia się na Patriarszych Prudach opowiada Woland. Bo choć u Bułhakowa Jeszua jest pozbawiony atrybutów boskości, to jednak jego śmierć jest ukazana jako rzeczywistość, która uruchomiła łańcuch konsekwencji odmieniających świat na lepsze. Jedną z tych konsekwencji jest właśnie zdolność do miłosierdzia.

Wielkie możliwości szatana nie sięgają – jak już zauważyliśmy – w sferę miłosierdzia. Widać je gdzie indziej, na przykład na globusie, na którym Małgorzata mogła dostrzec skutki działań jednego ze sług Wolanda, niejakiego Abbadony: „Małgorzata zobaczyła maleńką figurkę leżącej na ziemi kobiety, a obok niej, w kałuży krwi, maleńkie dziecko z rozrzuconymi rączkami”. Ten tragiczny skutek jednej z wielu wojen prowadzonych na ziemskim globie Woland skomentował z uśmiechem: „I po wszystkim, przynajmniej nie zdążyło nagrzeszyć. Abbadona pracuje bez zarzutu”. Przy okazji zauważa, że ów demon wojny (chuda postać w ciemnych okularach) jest dość obiektywny i „jednakowo współczuje obydwu stronom. Dzięki temu obie strony osiągają zawsze jednakowe wyniki”. W tym epizodzie z Abbadoną Woland ukazuje swą zbrodniczą, a zarazem cyniczną naturę.

Jednak komentatorzy Mistrza i Małgorzaty twierdzą niekiedy, że szatan w gruncie rzeczy naprawia absurdalne życie mieszkańców Moskwy. „Ludzki diabeł naprawia piekielne życie” – zauważa Andrzej Drawicz. Aferzyści, malwersanci, oszuści i donosiciele ponoszą odpowiedzialność za swoje czyny, a dom dla pseudopisarzy próżniaków i sklep dla uprzywilejowanych słusznie pochłania ogień. Sądzę, że powieść, w tym jej epilog, nie upoważnia do takiego wniosku. Po wyjeździe Wolanda z Moskwy nic nie zmieniło się na lepsze z wyjątkiem tego, że niejaki Warionucha uprzejmie odpowiadał dzwoniącym przez telefon. Generalnie jednak jednych szubrawców zastąpili inni. Diabelski ogień, w którym to i owo spłonęło, wcale nie okazał się oczyszczający. Kiedy Azazello wykrzykuje: „A zatem ogień! Ogień, od którego wszystko wzięło swój początek i którym wszystko zwykliśmy kończyć”, to wcale nie ma na myśli oczyszczenia, lecz po prostu demoniczny porządek rzeczy.

Szatan a porządek świata

W finale Mistrza i Małgorzaty Woland zapewnia Małgorzatę: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat”. To optymistyczne stwierdzenie przewija się zresztą w końcowej części powieści jak refren. Szatan zdaje się rozumieć siebie samego jako niezbędny element w tym właściwie urządzonym świecie. Kiedy Mateusz Lewita zwraca się do Wolanda ze słowami: „Przybyłem do ciebie, duchu zła i władco cieni”, ten odpowiada: „To, co powiedziałeś, powiedziałeś w sposób zdający się świadczyć, że nie uznajesz cieni ani zła. Bądź tak uprzejmy i spróbuj przemyśleć następujący problem – na co by się zdało twoje dobro, gdyby nie istniało zło i jak by wyglądała ziemia, gdyby z niej zniknęły cienie?”. Porządek świata polegałby zatem na dynamicznej równowadze przeciwstawnych elementów. Andrzej Drawicz komentuje to następująco: „Sprawa wydaje się potraktowana w duchu manichejskim; świat jest areną współistnienia zła i dobra, obie strony przestrzegają podziału kompetencji, a napięcia i konflikty, jeśli były, należą do przeszłości”. Nie wiadomo jednak, czy Woland rzeczywiście próbuje opisać świat, czy też tylko bawi się czczą filozofią. Mateusz Lewita nie ma wątpliwości, że chodzi o to drugie: „Nie zamierzam z tobą dyskutować, stary sofisto”.

Rozmowa Wolanda z Mateuszem Lewitą jest bardzo ciekawa jeszcze z innego względu. Otóż Mateusz prosi w imieniu Jeszui, aby szatan zabrał mistrza i Małgorzatę do siebie i w nagrodę obdarzył ich spokojem. Nie zasłużyli oni bowiem na światłość, ale zasłużyli na spokój. Dziwna to scena, w której domeną szatana okazuje się nie tylko zło i ciemność, ale również spokój: „Świadomość mistrza, niespokojna, pokłuta igłami świadomość gasła. Ktoś uwalniał mistrza…”. Możemy przypuszczać, że to właśnie Woland go uwolnił. Jednak owo uwolnienie nie wydaje się wejściem w krainę szczęśliwości, ale jedynie brakiem cierpienia. Świadomość mistrza nie osiąga swej pełni, wręcz przeciwnie, pogrąża się w swoistym śnie, rozpływa się w wiekuistym spokoju. Przychodzi tutaj na myśl buddyjska nirwana, w której nie ma żadnego cierpienia, ale zanika też osobowe i świadome siebie „ja”. Jest to raczej spokój pięknego i dostojnego cmentarza niż dynamiczny pokój i radość biblijnych obietnic: Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win (Iz 25, 6). Przyzwyczailiśmy się do myślenia, że piekło to stan, w którym szatan dręczy bez końca potępionych. Z teologicznego punktu widzenia wcale tak być nie musi. Do przyjęcia jest też teza, że piekło to stan półświadomego spokoju niezbawionych. Sytuacja niezbawienia (potępienia) nie jest wszak wynikiem konieczności mściwego rewanżu światłości nad ciemnością i cieniem, ale niemożliwością przyjęcia kogoś – z racji jego własnych wyborów – do krainy szczęśliwości. W innej jednak sytuacji Woland oferuje nieistnienie. Patrząc na odciętą głowę ateisty Berlioza, szatan zauważa, że wśród wielu teorii jest i ta, „która głosi, że każdemu będzie dane to, w co wierzy”. A następnie stwierdza: „Niech się zatem tak stanie. Pan odchodzi w niebyt, a ja wznosząc toast za istnienie, z radością spełnię ten kielich, w który pan się przekształci”. Wśród katolickich teologów są i tacy, którym bliska jest ta właśnie koncepcja, że potępienie polega na unicestwieniu.

Jeszcze za ziemskiego życia Małgorzata wyznaje mistrzowi, że jest szczęśliwa dzięki Wolandowi: „Jestem szczęśliwa, szczęśliwa, szczęśliwa, że zawarłam z nimi pakt! O szatanie!… Będziesz musiał, mój miły, żyć z wiedźmą!”. Służąca Małgorzaty, Natasza, prosi Wolanda, aby zatrzymał ją jako wiedźmę. Natomiast Nikołaj Iwanowicz przez całe życie będzie żałował, że nie został z Nataszą: „Ech, jaki ze mnie głupiec! Dlaczego, dlaczego nie odleciałem z nią? […] Ech, męcz się teraz, stary kretynie!”. Przyłączenie się do świty szatana wydaje się im lepszym rozwiązaniem niż życie w piekiełku sowieckiej Moskwy. Pakt z szatanem – jak sądzą niektórzy bohaterowie Mistrza i Małgorzaty – jest oparty na bardziej logicznych i uczciwych zasadach niż tkwienie w moskiewskiej społeczności. Stworzony przez człowieka system okazuje się gorszy od diabelskich układów. Małgorzata, Natasza i Nikołaj Iwanowicz zdają się jednak nie wiedzieć, że ostatecznie samotny i mroczny Woland w najlepszym przypadku ma im do zaproponowania jedynie wiekuisty spokój niecierpiętliwości, gdy tymczasem Bóg ma do zaoferowania dużo, dużo więcej.

Ewangelia mówi przede wszystkim o naśladowaniu Jezusa Chrystusa. On sam wzywa tych, którzy pragną być Jego uczniami: Pójdźcie za Mną (Mk 1, 17). Iść za – było znakiem uczniostwa, trzymania się blisko Mistrza, jak najbliżej, ale bez wyprzedzania Go.

Dlatego kiedy Piotr usiłował w pewnym momencie upominać Jezusa, stawiając siebie jakby wyżej, On zgromił go słowami, które dosłownie brzmiały: „Precz, za Mną [opisó mou], szatanie” (por. Mt 16, 23). Jezusowe odrzucenie szatana, przemawiającego w tym momencie ustami Piotra, wskazuje mu właściwe miejsce: nie próbuj wysuwać się przede Mnie, jakbyś chciał nade Mną panować; twoje miejsce jest „za Mną”. To samo słowo zostaje powtórzone przez Jezusa, gdy zwracając się nie tylko do uczniów, ale do wszystkich, oznajmia: Jeśli kto chce pójść za Mną [opisó mou], niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje [od: akoloutheo] (Mk 8, 34).

Nowe słowo, które pojawiło się na końcu, wyraża dokładniej sens pójścia za Mistrzem: uczeń idzie Jego śladem, aby Go naśladować. Oznacza to: Mistrz ukazuje wzór, wedle którego również uczniowie mają żyć. A żyjący tak uczniowie reprezentują, czyli uobecniają swego Mistrza i sami stają się wzorem do naśladowania. Wskazuje to św. Paweł Apostoł, gdy prosi chrześcijan: Bądźcie naśladowcami[od: mimeomai – mimesis] moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa (1 Kor 11, 1). Po grecku i po łacinie pojawiło się tu kolejne pojęcie. „Naśladować” jako „iść śladem” (sequi) oznacza teraz „odwzorowywać” (imitare). Naturalnie, oba znaczenia się łączą, mimo wszystko nie są tożsame. Trzeba o tym pamiętać, gdy przybliżamy się do naśladowania Maryi…

Na wzór obrazu Syna

Dlaczego człowiek potrzebuje wzoru, który powinien i może naśladować? Odpowiedź biblijna brzmi: do jego istoty należy bycie „obrazem”, bo został stworzony na obraz, i to na obraz Boga. Przypomnijmy słowo Boże: po stworzeniu świata nieożywionego, a następnie życia w postaci roślinnej i zwierzęcej, rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam”. I dalej: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 26-27).

Kryje się tu wiele tajemnic. Samo określenie na obraz obejmuje dwa znaczenia. Najpierw oznacza po prostu, że człowiek „jest” obrazem Boga, czyli już od początku swego istnienia odzwierciedla Jego samego, więcej – uobecnia Go. Teologiczna tradycja łączy to z duchowo-osobowym elementem człowieka, jego „duszą duchową”, która wyróżnia go jako szczególnie bliskiego Bogu, gdyż inne elementy duszy – jako psyche, czyli życia – łączą ludzi z istotami żyjącymi jako rośliny czy zwierzęta… Na obraz oznacza dalej: „według obrazu”; tak pojmowali biblijne słowa autorzy greckiego przekładu Starego Testamentu, na którym opierali się również autorzy Nowego. To prowadziło do kolejnych konsekwencji.

Po pierwsze, sam obraz, według którego człowiek został stworzony, kryje się w Bogu. Po drugie, rodziło się pytanie, co znaczy ten ukryty w Bogu obraz Jego samego. Bez odpowiedzi na to pytanie trudno było człowiekowi być „obrazem” Boga, skoro sam obraz pozostawał ukryty… Mimo wszystko biblijne słowa przynoszą dodatkową wskazówkę. Po trzecie bowiem, w ukrytym Bożym obrazie jest obecna tajemnicza liczba mnoga, skoro sam Stwórca mówi o „Naszym” obrazie; stosownie do tego człowiek jako stworzony obraz Bożego obrazu także pojawia się w liczbie mnogiej: jako mężczyzna i kobieta.

Tajemnica obrazu skrytego w Bogu znajduje naświetlenie w ostatniej z ksiąg Starego Testamentu, która została napisana po grecku – w Księdze Mądrości. Postać Mądrości, jakby uosobiona, pojawiła się już uprzednio. W Księdze Przysłów mówi ona o sobie: Pan mnie zrodził jako początek swej mocy, przed dziełami swymi, od pradawna. Od wieków zostałam ustanowiona, od początku, przed pradziejami ziemi (Prz 8, 22-23). Jej „odwieczny” początek, opisany tu jako stworzenie różne od Stwórcy, stopniowo jawi się jako pozaczasowy, jakby Boski, tak iż Ona sama przyjmuje Boskie cechy. Może być uznana za równą Jemu, zasiadającą wspólnie z Nim na boskim tronie (por. Mdr 9, 4). Dlatego mędrzec, którego pouczyła Mądrość – sprawczyni wszystkiego, mówi o niej jak o Bogu: Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, […] wszechmogący. […] Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci (Mdr 7, 21-23. 26).

Nowy Testament odniósł ostatnie słowa do Jezusa Chrystusa, który jako człowiek był stworzeniem, ale jako Syn Boży mógł być nazwany obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne (Kol 1, 15-16). Złączenie Boskiego wymiaru Mądrości z Chrystusem dopełniło się w ostatniej Ewangelii, poczynając od Prologu, gdzie starotestamentowa wypowiedź o Mądrości, która zamieszkała („rozbiła namiot”) w Izraelu (por. Syr 24, 8), została zastosowana do Jezusa jako Boskiego Słowa, zamieszkałego dzięki Wcieleniu „między nami” (por. J 1, 14). I właśnie dzięki temu, że w Jezusie widzialnie się wcielił obraz Boga niewidzialnego, mogło się dopełnić powołanie człowieka, by stawał się tym, kim jest: obrazem Boga. W świetle tajemnicy Jezusa oznacza to: zostaliśmy stworzeni przez Boga na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna (Rz 8, 29). Stąd otwiera się droga wzrastania w człowieczeństwie dla każdej istoty ludzkiej, kobiety czy mężczyzny – dzięki naśladowaniu Jezusa.

Przez Jezusa do Maryi

Wróćmy do Mądrości, która – jak widzieliśmy – była charakteryzowana także jako duch rozumny, święty, jedyny; znajdujemy ponadto wypowiedzi, gdzie Mądrość i „Święty Duch” pojawiają się równoznacznie (por. Mdr 1, 4; 9, 17). Stąd Ojcowie Kościoła, jak Ireneusz z Lyonu, mogli łączyć drugą Osobę chrześcijańskiej Trójcy ze Słowem Bożym, a trzecią – z Mądrością, mówiąc o Stwórcy, że „uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość”, czyli „przez Syna i Ducha”, którzy są jakby „Jego rękami” (KKK 292). Nasze stawanie się „na wzór obrazu” Syna wymaga więc dodatkowej uwagi, skoro w ukrytym obrazie Boga poza Synem obecna jest Osoba Duchowa, której w odróżnieniu od Ojca i Syna można przypisać cechy żeńskie, macierzyńskie. Ta Trzecia Osoba nie wcieliła się, zatem inaczej aniżeli Syn pozostała niewidzialna. Jednakże przypomnijmy: Syn otrzymał całą swoją cielesność od Maryi jako Matki „za sprawą Ducha Świętego”, bez udziału mężczyzny jako ludzkiego ojca. Jezus mógł o sobie jako Synu powiedzieć: Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca (J 14, 9). W sposób analogiczny, pamiętając o różnicach, możemy śmiało zauważyć: kto „widzi” Maryję jako Bożą Matkę, „widzi” również i trzecią, macierzyńską Osobę Boską… Jednocześnie: byśmy się stali naprawdę na wzór obrazu Syna, który jest obrazem Ojca, potrzebujemy pomocy Matki – Duchowej Osoby Bożej, której osobowym obrazem jest Matka Jezusa i nasza.

Rozjaśnia się sens ostatniej woli Jezusa w świetle Janowej Ewangelii. W godzinie Męki, po ludzku wskazującej koniec, objawia się nowy początek. Jezus odchodzi do Ojca, ale wskazuje swej Matce, że pozostaje w uczniu, bo w nim – umiłowanym uczniu Jezusa – Maryja ma przyjąć odtąd Jego samego, swego Syna… Zarazem uczeń, w którym Matka Jezusa rozpoznaje swego Syna, ma Ją przyjąć jako swoją Matkę. Tak też on uczynił: I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie (J 19, 27). Między Matką a Synem istnieje głęboka jedność, nieustannie wzrastająca. Z jednej strony, Maryja w ostatnich swoich słowach z Ewangelii wskazuje na swego Syna, mówiąc nam: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie (J 2, 5). Z drugiej strony, Jezus ostatnią swoją wolą kieruje nas ku Maryi jako naszej Matce, byśmy przyjęli Ją do siebie, jeśli pragniemy wzrastać w jedności z Nim, umiłowanym Synem Ojca. Jako Matka Maryja pomaga, gdy sami przeżywamy trudną godzinę Krzyża; poświadcza, że cierpienie, które nas wtedy nawiedza, to nie bóle śmiertelnej agonii, ale bóle rodzenia się nowego życia, nowego człowieka na obraz Boga. Dzięki Niej uczymy się trwać i wytrwać w przeżywaniu Krzyża jako przejścia do pełni życia w Bogu.

Z woli Jezusa przeto – przez Niego – mamy przyjąć do siebie Maryję jako Matkę, by pełniej otwierać się na Niego. Naśladowanie Syna pogłębia się dzięki naśladowaniu Matki. Skupmy się na tym ostatnim.

Maryja początkowo nie „naśladowała” Syna. W jakim sensie? Jest oczywiste w życiu ludzkim, że kiedy dziecko jest małe, potrzebuje rodziców jako wzoru, którego naśladowanie pozwala rozwijać się – uczyć się mówić i radzić sobie w życiu. Także Jezus jako dziecko naśladował swoją Matkę, a nie Ona Jego… Później jednak Ona musiała uczyć się od Niego, co jest wolą Boskiego Ojca. Nie „naśladowała” Go mimo to jak inni uczniowie, którzy szli za Nim i towarzyszyli Mu w publicznej działalności. Nie została wymieniona także wśród kobiet, o których Ewangelia wyraźnie mówi, że były przy Nim w drodze, a także usługiwały, [udzielając] ze swego mienia (Łk 8, 3). Maryja pozostała przypuszczalnie z resztą rodziny w Nazarecie, choć znamienne jest, że w godzinie Krzyża – znów inaczej aniżeli uczniowie – wytrwała przy Nim i dzięki temu mogła przyjąć ostatnią Jego wolę: stać się wzorem dla nas. A kiedy przyjmiemy Ją do siebie, naśladując umiłowanego ucznia Jezusa, rozpoznajemy lepiej, jak objawiało się Jej naśladowanie Syna: jak dzięki Niemu wzrastała – zarówno na wzór obrazu Syna, jak i na wzór obrazu Duchowej Osoby Boskiej.

Na wzór obrazu Matki

„Naśladowanie” Jezusa nie znaczy, że należy Go „imitować”, jakbyśmy się mieli stać Jego „kopią”… Także w tym wypadku liczy się nie zewnętrzna „litera”, tylko Duch, ożywiający, prowadzący do całej prawdy (J 16, 13). Bogactwo „obrazu Syna” nie wyraziło się do końca w osobie ziemskiego Jezusa, historycznej postaci sprzed dwóch tysięcy lat. Trzeba całej ludzkości, stworzonej „w Mądrości”, czyli w drugiej i trzeciej Osobie Bożej, aby pełnia, zawarta w „obrazie Syna” i w „obrazie Matki”, została wyrażona we wspólnocie, której uczestnicy – każdy i każda najbardziej indywidualnie, z osobna – stali się w swym osobistym życiu „na obraz” Boskiej wspólnoty.

„Naśladujemy” Jezusa nie tylko jako człowieka, którego „obraz” został przekazany w Ewangelii, ale jako Syna Bożego, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy (1 Kor 8, 6). Właśnie dzięki takiemu stworzeniu kryje się w nas „obraz” Jezusa jako naszego Pana, nie „gotowy” z góry, taki sam we wszystkich, ale dany jako zadany – do rozwinięcia w każdej osobie z Jego pomocą, jakiej udziela nam w Duchu Świętym, albowiem nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: „Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3).

Uczyła się tego także Maryja. Już od Zwiastowania przekonała się, że zwiastowana tajemnica daje się pojąć jedynie dzięki działaniu Ducha Świętego (por. Łk 1, 35); podobnie zresztą św. Józef otworzył się na tajemnicę Syna Maryi wtedy, gdy przyjął Go jako poczętego z Ducha Świętego (Mt 1, 20). Dalej oboje uczyli się, co to rzeczywiście znaczy. Dla Maryi „naśladowanie” Dziecka było towarzyszeniem Jego wzrastaniu w otwarciu się na Ducha działającego w Nim i przez Niego. Tego Ducha mogła doświadczyć z radością w nawiedzeniu krewnej Elżbiety, która także, gdy Duch Święty napełnił ją, rozpoznała w młodej dziewczynie Matkę mojego Pana (Łk 1, 41-43). Kiedy następnie Maryja sławi Pana za wielkie rzeczy, jakie dla Niej uczynił, Ją samą napełnia Duch, w którym Jej duch raduje się (Łk 1, 47-49).

Kolejne wydarzenia, już po urodzeniu Syna, wiążą się wyraźnie z Jego tajemnicą. Tutaj działanie Ducha Świętego jest ukryte, wyraża się w postawie Matki wobec osobliwych wydarzeń. W odróżnieniu od innych, którzy dziwili się temu, co przeżywali w związku z narodzeniem Jezusa,Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu (Łk 2, 19). Te sprawy (rhemata) znaczą zarówno słowa, jak i zdarzenia, które stają się słowem Bożym dla człowieka dzięki temu, że rozważa je w sercu, szukając ich głębszego, Bożego sensu. Matka Jezusa stanowi wzór otwartości na życiowe „przypadki”, przyjmowane jako znaki Bożego działania. Maryja „rozważająca” jest określona dosłownie po grecku jako symballousa, co możemy przełożyć: symbolizująca… Pojawia się tu pierwotne znaczenie symbolu jako składu czy złożenia dwu części, które dzięki temu wskazują całość. I jak Symbol Apostolski – „Skład” wiary – poświadcza niewidzialną prawdę słowami, które ją symbolizują, tak Maryja „symbolizująca” staje się dzięki swej postawie symbolem ukrytego w swym głębokim sensie działania Boga. Postawę Matki potwierdza późniejsze zdarzenie, gdy nie rozumiała Ona słów i zachowania dwunastoletniego Syna. Jej odpowiedzią było po prostu: chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [rhemata] w swym sercu (Łk 2, 51).

To „naśladowanie” Maryi było pełne Ducha, w którym otwierała się na tajemnicę swego życia, wzrastając nie tylko na wzór obrazu Syna, lecz i na wzór obrazu Duchowej Osoby – Matki. Stawała się tym, kim była od poczęcia Syna: Matką w Duchu Świętym. Ale Jej macierzyństwo odsłoniło głębszy wymiar. Ukazuje to w swej Ewangelii Jan, w której Jezus określa Maryję nie mianem Matki, ale Niewiasty (por. J 2, 4; 19, 26). Symbolika, która towarzyszy temu, wskazuje Maryję w nowej roli: nie tylko Matki Syna, ale Jego Oblubienicy. Wprawdzie w Nowym Testamencie jako Oblubienica Chrystusa jawi się przede wszystkim Eklezja-Kościoł (por. Ef 5, 25-27; Ap 19, 7), jednakże Maryja jest uosobieniem Eklezji, zatem osobą, w której oblubieńcza relacja do Syna Bożego jaśnieje najwyraźniej. I właśnie wtedy, gdy pod Krzyżem staje się Ona kimś więcej aniżeli Matką Syna, objawia się najgłębszy wymiar Jej macierzyństwa: staje się Matką wszystkich…

A to wskazuje drogę naszego naśladowania Maryi. Skoro przyjęliśmy Ją do siebie jako Matkę, wzrastamy nie tylko jako dzieci Boże, ale także jako Jej dzieci. Wzrastanie jest opisane przez umiłowanego ucznia, który zapewnia: obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest (1 J 3, 2). Ujrzymy Go w Duchu jako Oblubieńca Eklezji-Maryi, czyli także naszego. Owszem, na początku staliśmy się dziećmi Bożymi w Duchu, którego otrzymujemy dzięki Synowi. Gdy jednak – zgodnie z wolą Syna – przyjmujemy do siebie Jego Matkę jako naszą, wzrastamy nie tylko jako dzieci Boże, ale także jako Jej dzieci. To wzrastanie dopełni się, gdy ujrzymy Syna w Duchu jako Oblubieńca Eklezji-Maryi. Dopełnimy się wtedy także według obrazu Matki: dzięki jedności z Maryją dojrzejemy – jak Ona w swoim ziemskim życiu – do oblubieńczej miłości wobec Niego, we wspólnocie Eklezji, Chrystusowej Oblubienicy w Duchu Świętym.

tekst: Jacek Bolewski SJ

foto: Józef Augustyn SJ

Spowiedź i modlitwa chrześcijańska są w swej istocie odtwarzaniem i budowaniem relacji na podobieństwo Trójcy Świętej. Człowiek stworzony na obraz Boga powstaje z relacji i żyje dzięki nim.

Widać to już w tajemniczej liczbie mnogiej, której Bóg używa, wzywając sam siebie do stworzenia człowieka. Starożytni, przedchrześcijańscy komentatorzy Księgi Rodzaju na różne sposoby radzili sobie z tą dziwną, niezrozumiałą dla nich liczbą mnogą. Pojawia się ona jak grom z jasnego nieba, kiedy Bóg objawia swój zamiar stworzenia człowieka. Do tego momentu mamy bowiem do czynienia z liczbą pojedynczą. Stwórca wydaje się być sam, aż tu nagle wezwanie: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam (Rdz 1, 26).

Niektórzy komentatorzy twierdzili, że Bóg dlatego nie stwarzał człowieka sam, gdyż musiałby wówczas wziąć odpowiedzialność także za to, co w nim negatywne. Z tego powodu pomagały Mu inne duchy i to one odpowiadają za to, co w ludziach złe. Był to bardzo zręczny wybieg rozwiązujący naraz dwa problemy: sprawę ciała przez dominujące wówczas prądy w filozofii greckiej postrzeganego jako złe oraz kwestię owej niezrozumiałej liczby mnogiej. Dopiero objawienie się Boga w Jezusie Chrystusie odsłania w całej pełni treść liczby mnogiej Bożego wezwania i zarazem wyjątkowość człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga trójjedynego. Bóg, stwarzając człowieka, odwołuje się do tego, co stanowi Jego najgłębszą istotę – do odwiecznej i absolutnej miłości, która łączy trzy Osoby Trójcy. W tym świetle wyjaśnia się też cała późniejsza historia zbawienia jako wielki trud Boga, aby odbudować relacje miłości z ludźmi zniszczone od strony człowieka przez grzech. Grzech pierworodny zburzył bowiem w ludziach duchowy zmysł odbierania miłości Boga, czyli wiarę. A do miłości nie ma innego przystępu, jak tylko przez wiarę.

Modlitwa darem Boga

Środkiem i wyrazem relacji człowieka do Boga jest modlitwa. Stąd też grzech pierworodny odbił się na modlitwie w sposób wyjątkowo mocny. Jeśli modlitwa pierwotna była zachwytem nad Miłością Boga, dziękczynieniem i pełnym miłości powierzeniem się Bogu, jak to widzimy w modlitwie Jezusa, to modlitwa pogrążona w ciemnościach grzechu, w niewierze w miłość stała się, jak to jest w różnych formach pogaństwa, kupowaniem poprzez ofiary – składane niekiedy nawet z ludzi – boskiej przychylności i potokiem słów służących przekonywaniu bóstw, by okazały się miłosierne. Z chrześcijańskiego punktu widzenia to sprzeczność i tragiczne nieporozumienie. Jaki ma bowiem sens przekonywanie miłości, i to miłości absolutnej, by była miłością? Na dodatek przekonywanie poprzez okrucieństwo w stosunku do samego siebie i innych. Oczywiście i modlitwy religii niechrześcijańskich mogą być niezwykle piękne, wyrażając zgnębionego lub zachwyconego ducha człowieka. Bywają wśród nich niewątpliwe perły ludzkiej myśli i tęsknoty za Bogiem. Bardziej jednak są pragnieniem wiary niż samą wiarą.

Bóg od początku swego objawienia uczy człowieka właściwej modlitwy, odpowiadającej Jego naturze. Tej właśnie modlitwy, która w pełni ukaże się w Jego Synu, Jezusie Chrystusie. Modlitwa chrześcijańska nie jest dziełem człowieka, lecz darem Boga. To bodaj najbardziej charakterystyczna jej cecha. Modlitwa, wołanie Ducha Świętego w nas, staje się możliwa tylko dzięki Jezusowi i Jego słowu. Bez Jezusa i Jego Ducha nie można modlić się po chrześcijańsku. Bez tego Ducha człowiek pozostaje zawsze więźniem złotej klatki ludzkiego piękna albo niewolnikiem nieprzeniknionych ciemności. Przyczyna tego jest bardzo prosta: miłość Boga – Bóg sam jako miłość – która jest tchnieniem modlitwy chrześcijańskiej, nie daje się wykoncypować ani odkryć. Jest tak niezwykła, po ludzku tak niemożliwa, że może być tylko objawiona. W modlitwie, podobnie jak we wszystkich innych dziedzinach chrześcijaństwa, inicjatywa należy do Boga. Także do modlitwy odnoszą się słowa Pana: Beze Mnie nic nie możecie uczynić (J 15, 5). Owszem, wiele możemy uczynić bez Jezusa, ale w ostatecznym rozrachunku zawsze okaże się to nicością.

Wymownym obrazem tej nieustannie powracającej nicości i pustki w modlitwie jest samarytańska kobieta, która przychodzi po wodę ze studni Jakubowej (por. J 4, 1-26). Przychodzi, czerpie wodę, wraca do siebie, ale ciągle musi powracać. Dzban, który dopiero co był pełny, za chwilę znów okazuje się pusty. To metafora modlitwy niechrześcijańskiej, która jest ciągłym żebraniem o łaskawość Boga. Jej istotą – powtórzmy raz jeszcze – jest ciemność oraz nieznajomość Boga i Jego natury, czyli miłości. I to miłości miłosiernej, której istota polega na tym, że kocha grzesznika – swego wroga. W istocie bowiem grzesznik jest wrogiem Boga, gdyż niszczy życie Boże w sobie, w innych i w Kościele. Ta wrogość grzeszników wobec Boga najpełniej objawiła się w krzyżu Jezusa, na którą Bóg odpowiedział właśnie miłosierdziem.

Sakrament miłosierdzia

W drugą niedzielę wielkanocną, od czasu kanonizacji św. Siostry Faustyny zwaną Niedzielą Miłosierdzia Bożego, Kościół czyta Ewangelię o ustanowieniu sakramentu pokuty, czy jak niektórzy go nazywają – sakramentu miłosierdzia. W historii Kościoła sakrament ten bardzo długo torował sobie drogę. Dopiero około stu lat po śmierci i zmartwychwstaniu Pana zaczęto w Kościele jego praktykowanie, zresztą bardzo ostrożne. Duch Święty musiał się wiele natrudzić, aby Kościół wreszcie odsłonił w pełni ten skarb, który zmartwychwstały Chrystus mu powierzył. Potrzeba było bardzo wiele modlitwy i natchnień Ducha Świętego, aby to, co dziś jest dla nas oczywiste, stało się zwyczajną praktyką Kościoła.

Niezwykle trudno jest uwierzyć w miłosierdzie Boże. Owszem, w teorii przyjmujemy je z łatwością, ale w konfrontacji z naszą grzesznością czy z grzesznością innych, zwłaszcza taką, która nas bardzo dotyka, poniża i niszczy, pojawiają się trudności, zdaje się, nie do przezwyciężenia. Przyjęcie miłości Boga do grzesznika we własnym życiu to zawsze wielkie zwycięstwo. By nie odrzucić tej miłości, trzeba najpierw odkryć w sobie grzesznika, nieprzyjaciela Boga i w gruncie rzeczy także siebie samego. Nie jest to możliwe bez prawdziwej modlitwy chrześcijańskiej, która – jako się rzekło – jest darem Boga i działaniem w nas Ducha Świętego. Wszyscy przystąpiliśmy kiedyś do pierwszej spowiedzi. Potem przystępowaliśmy do sakramentu pojednania dziesiątki, a starsi i pobożniejsi może i setki razy. Ciągle jednak do niego dorastamy, ciągle jesteśmy w drodze, odkrywając dzięki łasce Bożej własną grzeszność i Boże miłosierdzie, którego narzędziem i objawieniem jest spowiedź. Bóg bardzo delikatnie odsłania nam naszą grzeszność, aby nas nie zniszczyć. Gdyby bowiem Pan ukazał nam całą prawdę o naszej grzeszności, załamalibyśmy się. Stąd też dawkuje ją nam w swym miłosierdziu w tej mierze, w jakiej jesteśmy w stanie przyjąć Jego miłosierdzie. Bóg nigdy nie wpędza człowieka w beznadziejne i niszczące poczucie winy. To ostatnie jest zawsze dziełem złego ducha, którego Pismo Święte nie bez przyczyny nazywa oskarżycielem (por. Ap 12, 10).

Tak naprawdę owo objawianie się natury Boga, którą jest Miłość miłosierna, w konkrecie życia każdego z nas, to główny nurt życia chrześcijańskiego. Raz dokonało się to w historii zbawienia, ale musi się powtórzyć w życiu każdego z nas. Służy temu rozwijana w różnych charyzmatach praktyka życia chrześcijańskiego. Jednak rolę szczególną pełnią tu modlitwa osobista i sakrament pokuty.

Modlitwa słowem Bożym

Wytrwała, osobista modlitwa, która żywi się na co dzień słowem Bożym, służy poznawaniu siebie i Boga. Słowo Boże, zarówno to czytane osobiście, jak i to głoszone przez Kościół, jest tu niezastąpione. Chroni bowiem przed uleganiem religijnym iluzjom oraz koryguje nasze wyobrażenia o sobie samych i Bogu. Daje także klucz do interpretacji faktów naszego życia. Bóg bowiem tak, jak działał w Starym i Nowym Testamencie, działa również i w naszym życiu. Ojcowie Kościoła do tego stopnia byli przekonani o ważności modlitwy słowem Bożym w życiu chrześcijanina, że niektórzy z nich uważali za niewłaściwe używanie innych modlitw. Św. Cyprian, biskup Kartaginy i męczennik żyjący w III wieku, pisząc o modlitwie Pańskiej, kieruje do swoich wiernych słowa niezwykłej mocy, brzmiące niemal jak zakaz innych modlitw niż modlitwa słowem Bożym, której sercem jest Ojcze nasz. W jego traktacie De oratione Dominica czytamy: „Otrzymawszy Ducha i prawdę przez Jego [Jezusa] uświęcenie, dzięki otrzymanej od Niego nauce oddajemy Bogu cześć w Duchu i w prawdzie. Jaka zaś modlitwa może być bardziej duchowa od tej, którą przekazał nam Chrystus, przez którego także Duch Święty został nam posłany? Jaka modlitwa skierowana do Ojca może być bliższa prawdy niż ta, którą Syn będący prawdą wypowiedział własnymi ustami? Dlatego gdybyśmy się modlili inaczej, niż On nauczył, popełnilibyśmy błąd, a nawet grzech. Sam Chrystus zwrócił na to uwagę, mówiąc: «Odrzucacie nakaz Boga, aby ustanowić własną tradycję» (por. Mt 15, 6)” (Św. Cyprian, De oratione Dominica, 2).

Dla Ojców, którzy sami, jak św. Cyprian, wywodzili się z pogaństwa i konfrontowali się z nim na co dzień, różnica pomiędzy modlitwą chrześcijańską a pogańską była aż nadto jasna. Dostrzegali też bardzo duże niebezpieczeństwo popadnięcia w pogański sposób myślenia i modlitwy. Dlatego w swych zaleceniach byli tak radykalni. W późniejszych czasach wrażliwość i radykalizm zaleceń osłabły, a może nawet i zanikły. Dziś w czasach narastającego neopogaństwa znów musimy do nich wracać. W modlitwie chrześcijańskiej bowiem nie chodzi o relację z Bogiem w ogóle, ale o relację z Bogiem prawdziwym – Ojcem, Synem i Duchem Świętym, czyli z Bogiem, który jest Miłością stwarzającą, zbawiającą i uświęcającą.

Prawdziwa modlitwa chrześcijańska ze swej natury prowadzi do spotkania z Bogiem kochającym grzesznika, co w sposób niejako naturalny rodzi potrzebę postawienia nad tym procesem poznawania Boga i siebie pieczęci sakramentu. Spowiedź jest w tym procesie pieczęcią, którą Bóg daje przez Kościół, aby go wydobyć z ludzkiego subiektywizmu i uczynić faktem obiektywnym, już nie tylko zamkniętym w sercu, ale poświadczonym i uwierzytelnionym przez Kościół. To obiektywny, widzialny znak łaski czyli miłości Boga, która toruje sobie drogę w sposób szczególny przez modlitwę. Kościół może, oczywiście, komuś grzechy zatrzymać, co oznacza, że proces ten był urojony, bo i to możliwe.

Obecny kryzys spowiedzi, z jakim mamy do czynienia na zachodzie Europy, jest w istocie kryzysem modlitwy chrześcijańskiej, która prowadzi w samo centrum cierpienia. Idzie pod krzyż Jezusa umierającego za ludzkie grzechy, aby tam usłyszeć słowa Jezusowej modlitwy: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią (Łk 23, 34). W tym krótkim wezwaniu tkwi niezwykła moc. Oto miłość miłosierna zwraca się do miłości miłosiernej, nie po to przecież, by ją przekonywać, by była sobą, ale po to, aby relację miłości Syna do Ojca i relację miłości Boga do człowieka objawić w stopniu najwyższym z możliwych.

Święci, ludzie wielkiej modlitwy, nosili w sobie przekonanie o swojej ogromnej grzeszności i bardzo często się spowiadali. Jednym z największych cudów chrześcijaństwa, obok miłości nieprzyjaciół, jest bowiem świadomość bycia grzesznikiem ukochanym przez Boga. To źródło radości, której prawdziwemu chrześcijaninowi nikt nie odbierze. Dlatego też u świętych świadomość własnej grzeszności nie tylko nie mąciła radości, ale była jej podstawą.

Oczywiście, spowiedź jest konieczna tylko wtedy, kiedy ktoś popełni grzech ciężki. Grzechy lekkie gładzi także Eucharystia. Kościół jednak, i to od wieków, zachęca swe dzieci do częstej spowiedzi. Co więcej, nakazuje, by przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pojednania, nawet jeśli nie popełniło się grzechu ciężkiego. Dlaczego? Właśnie po to, by podtrzymywać w wiernych proces coraz głębszego odkrywania w swym życiu miłosiernej miłości Boga, ponieważ tak naprawdę to dzięki niej jesteśmy chrześcijanami. Dzięki niej sami powoli uczymy się miłości miłosiernej. Uczymy się wypełniania nowego przykazania, po którym inni poznają, że jesteśmy uczniami Jezusa (por. J 13, 35). Bez tej miłości – tak jak On nas umiłował – niemożliwa staje się misja Kościoła w świecie. Kościół jest światu potrzebny tylko ze względu na tę miłość.

tekst: Stanisław Łucarz SJ

Hieronim Fokciński SJ w 1991 r. został mianowany konsultorem Kongregacji do Spraw Kanonizacyjnych. Rok później relatorem tejże Kongregacji, a od 1994 także wykładowcą w jej Studium. Jezuita zmarł 30 lipca br.

Prezentujemy archiwalny wywiad z o. Hieronimem Fokcińskim SJ

Józef Augusyn SJ: Przez ponad dwadzieścia lat pracował Ojciec w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych najpierw jako konsultor, a później jako relator. Był to okres pontyfikatu Jana Pawła II, który wyniósł na ołtarze wielu błogosławionych i świętych.

Hieronim Fokciński SJ: O ile się nie mylę, Jan Paweł II wyniósł na ołtarze tysiąc trzystu czterdziestu błogosławionych i blisko pół tysiąca świętych, wśród których ponad czterystu to męczennicy. To o wiele więcej niż wszyscy papieże do końca XVI wieku. W czasach pontyfikatu Jana Pawła II rzeczywiście nastąpiło niezwykłe ubogacenie Kościoła przez wskazanie tak licznych wzorów świętości. Niektórzy mówili nawet o „fabryce świętych”. Kard. Angelo Amato, obecny prefekt Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych, zaznacza jednak, że to święci fabbrica di alta qualità – wysokiej jakości.

Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych powstała w poprzednim stuleciu, jej korzenie tkwią jednak głęboko w historii Kościoła.

Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych razem z Kongregacją do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów powstała w marcu 1969 roku. Na te dwa nowe dykasteria podzielono Kongregację do spraw Obrzędów, której początki sięgają 1588 roku, czyli czasów pontyfikatu Sykstusa V.

Czy pierwsze procedury beatyfikacyjne i kanonizacyjne powstały właśnie w XVI wieku?

Działania Kongregacji do spraw Obrzędów zmierzały do dalszego uporządkowania tych kwestii. W czasach pierwszych chrześcijan nie było żadnych procedur. Wierni, uznając nadzwyczajne cnoty i cuda zdziałane za przyczyną męczenników czy wybitnych wyznawców, kanonizowali ich poprzez oddawanie im publicznego kultu. Ten kult był z kolei aprobowany przez duchowieństwo, a przede wszystkim przez odpowiedzialnego za wspólnotę biskupa. Lokalnych męczenników wpisywano do tak zwanych martyrologiów, czyli ksiąg, które podawały krótkie informacje o nich oraz datę ich wspomnienia. Bardziej rozwiniętą formą wczesnej kanonizacji było przeniesienie (translatio) i wywyższenie (elevatio) ich relikwii. Z czasem aktu przeniesienia nie dokonywał biskup miejsca, lecz działał w porozumieniu z innymi biskupami lub na zwoływanych synodach. Mniej więcej od X, XI wieku w ogłaszaniu nowych świętych coraz częściej brali udział papieże. Dodawało to i znaczenia, i splendoru takiej uroczystości. Powoli zrodziło się przekonanie, że jedynie papież ma prawo dokonywania kanonizacji, czyli wprowadzania kultu publicznego w całym Kościele.

Pierwszy zachowany dokument mówiący o poddaniu tej kwestii władzy papieża pochodzi z XII wieku i dotyczy św. Olafa, króla Norwegii w latach 1016-1028, który umacniał w tym kraju chrześcijaństwo. Został on z kraju wygnany i zginął w bitwie o tron w 1030 roku. Na jego grobie działy się cuda i miejscowy biskup w 1031 roku ogłosił go świętym męczennikiem. Były jednak też głosy, że zmarł w upojeniu alkoholowym. Tym okolicznościom zawdzięczamy pierwszy, pewny przypadek zarezerwowania przez papieża Aleksandra III w 1170 r. rozstrzygnięcia tej kwestii władzy Stolicy Apostolskiej.

W 1234 roku na mocy Dekretałów Grzegorza IX prawo kanonizacji, czyli wprowadzenia nowego kultu w całym Kościele, zostało formalnie zastrzeżone dla papieży. Przez następne stulecia papieże uściślali coraz bardziej procedury, a w czasach pontyfikatu Urbana VIII (1623-1644) przeprowadzono gruntowną reformę procesów beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych.

Na czym ta reforma polegała?

W tym czasie wielu świętych było już otoczonych w Kościele publicznym kultem. Nie wszyscy jednak byli formalnie kanonizowani przez papieży, zgodnie z prawem obowiązującym od 1234 roku. 13 marca 1625 roku na polecenie Urbana VIII Kongregacja Świętej Inkwizycji wydała dekret zabraniający publicznego kultu osób formalnie niebeatyfikowanych i niekanonizowanych. Jednocześnie spod jego obowiązywania wyjęci zostali tak zwani dawni błogosławieni lub święci, których kult miał miejsce na podstawie ogólnej zgody Kościoła, wynikał z pism Ojców Kościoła czy pism osób świętych, odbywał się za zgodą lub wiedzą Stolicy Apostolskiej albo za zgodą i wiedzą miejscowych ordynariuszy. Warunkiem wyjęcia spod wspomnianego dekretu był więc kult określany jako „od niepamiętnych czasów”.

Co konkretnie to oznaczało?

Mocą dekretów urbaniańskich ustalono, że osoby czczone jako święci czy błogosławieni jeszcze przed 1534 rokiem, a więc sto lat przed brewe Urbana VIII z 1634, mogły nadal taką cześć odbierać. Jeśli jednak chciałoby się przejść do beatyfikacji czy kanonizacji formalnej, to należy najpierw udowodnić, że taki kult rzeczywiście istniał. Przy wynoszeniu do chwały ołtarzy osób, których kult rozwinął się po tej dacie, obowiązywało już nowe prawodawstwo. Nieuprawniony kult publiczny byłby przeszkodą w ich wyniesieniu na ołtarze.

Kuria Rzymska, w przypadku kultu starożytnego wymagała od biskupów przedstawienia odpowiedniej dokumentacji istnienia takiego kultu, po zweryfikowaniu której oficjalnie zatwierdzała trwający już kult (conferma cultus). Takie potwierdzenie miało miejsce w przypadku większości polskich błogosławionych, na przykład w 1685 roku potwierdzono kult Szymona z Lipnicy, a w 1690 roku – Kingi. Później na podstawie tego potwierdzenia i po udowodnieniu heroiczności cnót w XX wieku zostali oni kanonizowani.

Czy dzisiaj także obowiązuje podobna procedura?

Tak. Pontyfikat Urbana VIII w wieku XVII dał początek pewnym formalnym procedurom. Od tego momentu możemy mówić w pełni o instytucji kanonizacyjnej. Kolejni papieże, w miarę pojawiania się nowych wątpliwości czy problemów, starali się je udoskonalić. Wpływ na to miał również rozwój nauk, zwłaszcza historycznych i metodologii nauk w XIX i XX wieku. Także w dzisiaj obowiązującej praktyce Kościoła jest możliwe owo „potwierdzenie kultu”. Tak było chociażby w przypadku św. Meinarda, żyjącego w XII wieku, pochodzącego z Niemiec, pierwszego biskupa Liwonii, historycznej krainy wchodzącej w skład Łotwy. Wiele dokumentów dotyczących jego kultu uległo zniszczeniu w czasach licznych wojen na tych terenach, reformacji, a później w wyniku wojen światowych. Sprawa wydawała się już zamknięta.

Tymczasem na początku pontyfikatu Jana Pawła II z Sekretariatu Stanu wpłynęła do Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych prośba o zbadanie, czy w archiwach są jakieś materiały dotyczące Meinarda. Kongregacja przygotowała dokument, w którym informowała, że nie posiada wystarczającej dokumentacji, by stwierdzić świętość Meinarda, a mnie poproszono, bym tekst ten przetłumaczył na język polski dla arcybiskupa Rygi, który z Papieżem rozmawiał o tej sprawie właśnie po polsku. Zanim jednak przekazałem pismo Ojcu Świętemu, sprawdziłem w starych martyrologiach, czy przypadkiem nie ma w nich wzmianek o Meinardzie.

Co Ojciec ustalił?

Imię to pojawiało się raz jako błogosławiony, raz jako święty. Poszedłem więc do sekretarza Kongregacji z propozycją, by sprawę dokładniej zbadać. Wtedy usłyszałem: „To niech się ojciec tym zajmie”. Znalazłem między innymi dokument mówiący o wizycie na Łotwie wicekanclerza Kurii Rzymskiej, który miał pogodzić miejscowych Kawalerów Mieczowych z Krzyżakami. Przy tej okazji poszedł na grób Meinarda i oddał mu hołd jako świętemu. Wspomniany delegat papieski był w tym czasie (1225 rok) odpowiednikiem sekretarza stanu, a więc drugą osobą po papieżu i odpowiadał za sprawy prawne. Jego działania nie mogły być przypadkowe, także nawiedzenie grobu Meinarda.

Te ustalenia stały się wstępem do dalszych poszukiwań. Na podstawie zebranych informacji Kongregacja powiadomiła Sekretariat Stanu, że są wystarczające podstawy, aby przyjąć fakt kanonizacji dokonanej przez biskupów Liwonii jeszcze przed zarezerwowaniem takich decyzji Stolicy Apostolskiej. W czasie pielgrzymki na Łotwę, we wrześniu 1993 roku, Jan Paweł II tylko uroczyście odnowił jego kult.

Zdarzały się jednak przypadki, kiedy święty przestawał nim być. Na przykład św. Filomena. Pamiętam z lat mojego nowicjatu w Starej Wsi, że na korytarzu jezuickiego kolegium wisiał jej wizerunek. Po Soborze Watykańskim II powiedziano nam, że takiej świętej nie było.

Takie stwierdzenie nie jest ani szczęśliwe, ani prawdziwe. W ramach reformy liturgicznej przeprowadzonej po Soborze Watykańskim II, kiedy porządkowano wspomniane martyrologia, wskazano na grupę osób, których czci nie należy podtrzymywać ani rozwijać, ale tam, gdzie kult jest żywy i ma długą tradycję, nie należy go usuwać. Dotyczyło to postaci tych świętych, co do których było zbyt wiele historycznych wątpliwości, a w ich życiorysach przeważały elementy legendarne, jak w przypadku wspomnianej przez ojca Filomeny. Czczono ją jako męczenniczkę żyjącą na przełomie III i IV wieku. W nowożytnych czasach czczoną ją zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej.

Dziś oficjalnie obowiązuje Martyrologium Romanum, które zawiera wykaz – jakkolwiek niekompletny – świętych i błogosławionych Ko­ścio­ła katolickiego, uwzględniający również postacie ze Starego Testamentu, a także aniołów i archaniołów. Wykaz ten jest w miarę upływu czasu uzupełniany. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że wielu wpisanych tam świętych i błogosławionych nie miało procesów beatyfikacyjnych czy kanonizacyjnych, z jakimi mamy do czynienia współcześnie. Wspomniałem polskich błogosławionych, ale podobnie było na przykład ze św. Augustynem czy moim patronem św. Hieronimem. Ich kult został jedynie „potwierdzony” na podstawie – jak wspomniałem – pism Ojców Kościoła, żywego kult wiernych i tradycji.

W XX wieku procedurę kanonizacyjną zreformował także Jan Paweł II. Na czym ta zmiana polegała?

To było przede wszystkim ogromne przyśpieszenie procedur. Do czasu tej reformy obowiązywały bowiem dwa procesy. Najpierw w diecezji tak zwany proces o sławę świętości, który bywało, że trwał nawet kilkanaście lat. Kiedy na poziomie diecezji uznano, że sława świętości jest wystarczająca, wysyłano dokumenty do Kurii Rzymskiej. W Rzymie badano je, co także długo trwało. Kiedy przystępowano do procesu apostolskiego, mającego za zadanie zebranie dowodów świętości, głównie w formie zeznań świadków, to często świadkowie ci już nie żyli. Dlatego Papież Paweł VI zdecydował, że w diecezji będzie przeprowadzany tylko jeden proces w obydwu kwestiach.

Inna znacząca zmiana wprowadzona przez konstytucję apostolską Divinus perfectionis Magister Jana Pawła II (z 25 stycznia 1983 roku) polegała na tym, że odtąd proces przeprowadzają biskupi miejsca mocą własnego autorytetu. Stolica Apostolska wydaje natomiast nihil obstat, które nie jest zgodą na przeprowadzenie procesu (jak to było wcześniej), ale potwierdzeniem, że nie ma przeszkód do jego rozpoczęcia. Kolejną nowością wprowadzoną w tym czasie był także urząd relatora.

To właśnie ten urząd pełnił Ojciec przez wiele lat. Na czym polega praca relatorów?

Po zamknięciu w diecezji pierwszej fazy procesu, czyli po zebraniu wszystkich materiałów i przesłaniu ich do Rzymu, zaczyna się drugi etap procesu – opracowanie nadesłanych dokumentacji. Na podstawie dokumentów i zeznań świadków pod kierunkiem relatorów opracowywane jest tak zwane positio, czyli całość dowodów albo o heroiczności cnót, albo o męczeństwie danego kandydata. Na tym etapie relatorzy oprócz wskazówek, jak należy opracować positio, są zobowiązani uchwycić wszelkie możliwe trudności i starać się razem z piszącym je wyjaśnić. Nie może wyrazić zgody na dalszy etap procedury, jeśli ma jakiekolwiek wątpliwości i zastrzeżenia.

W papieskiej konstytucji mocno podkreślony został wymóg, aby relatorzy byli nie tylko teologami, lecz także historykami Kościoła. To ważny moment reformy, ze względu na materiał, z którym relatorzy mają do czynienia w swojej pracy, zwłaszcza w sprawach historycznych, gdy z racji na odległość czasową brak już zeznań świadków. Relator musi znać metodologię naukowo-krytyczną, kilka języków, aby wiedzieć, jak te dokumenty interpretować. Stąd potrzeba szerokiej wiedzy historycznej i prawniczej, a nie tylko teologicznej.

Co jeśli w dokumentacji czegoś brakuje?

Pracownicy Kongregacji na wspólnej naradzie, kongresie, rozważają wówczas, czy można z brakującego elementu zrezygnować, względnie sanować. Jeśli nie, to do diecezji, w której miał miejsce proces, kieruje się prośbę o uzupełnienie lub dopracowanie nadesłanych materiałów. W zupełnie wyjątkowych wypadkach całość dokumentacji może być odesłana do diecezji celem przeprowadzenia nowego dochodzenia. W wyjaśnianiu zauważonych trudności relatorowi służy pomocą postulator reprezentujący w Rzymie stronę starającą się o wyniesienie na ołtarze konkretnej osoby. Stroną tą jest najczęściej diecezja lub zakon, bardzo rzadko osoby prywatne. Od zaangażowania i umiejętności postulatora wiele zależy. To ważna postać w całej procedurze beatyfikacyjnej.

Jak już wspomniałem, zadaniem relatora jest czuwanie nad przygotowaniem posistio, czyli swoistej syntezy dotyczącej heroiczności życia i działalności kandydata na ołtarze. Takie positio, nieraz liczące nawet parę tomów, przekazywane jest – o ile zachodzi taka potrzeba – sześciu konsultorom historykom z różnych instytucji naukowych. Ich zadaniem jest uważna lektura całości przedstawionych materiałów i wydanie opinii, czy zebrano całość wymaganej dokumentacji, czy jest ona wiarygodna, czy została dobrze przygotowana i wreszcie czy na podstawie tak zebranego i opracowanego materiału może swobodnie wypowiedzieć się komisja teologów na temat świętości przedstawianej osoby.

Co dzieje się później?

Każda sprawa jest przekazywana komisji składającej się z dziewięciu teologów wyznaczonych przez Kongregację Spraw Kanonizacyjnych, którzy mają odpowiedzieć już tylko na jedno pytanie: Czy rzeczywiście istnieją wystarczające argumenty przemawiające za uznaniem świętości danego kandydata. Jeśli dwie trzecie teologów wyrazi przychylną opinię, sprawa zostaje przedłożona pod osąd kardynałów i biskupów na zebraniu zwyczajnym, kierowanym przez prefekta z udziałem sekretarza Kongregacji, podsekretarza i prałata teologa. Kardynał prefekt powiadamia o wyniku tego posiedzenia Papieża, który wydaje pozwolenie na ogłoszenie dekretu o heroiczności cnót, męczeństwie i cudach dokonanych za wstawiennictwem kandydata do chwały ołtarzy. Po opublikowaniu dekretu ustala się datę beatyfikacji. Kanonizację poprzedza jeszcze uroczyste zebranie z udziałem Papieża, który pyta o opinie kardynałów i biskupów i zatwierdza datę.

Zdarza się jednak, że sprawa przeszła już wszystkie szczeble, a do samego aktu beatyfikacji czy kanonizacji nie dochodzi. Musimy pamiętać, że akty te mają służyć Kościołowi, a nie Słudze Bożemu. Jeśli więc są jakieś wątpliwości, albo kult się jeszcze nie rozwinął, to sprawę przesuwa się na późniejszy termin. Czeka się na bardziej sprzyjające okoliczności, często wprost polityczne. Tak było na przykład z kanonizacjami czy beatyfikacjami w Hiszpanii z czasów wojny domowej w latach trzydziestych XX wieku.

Do beatyfikacji i kanonizacji potrzebny jest także cud.

W przypadku beatyfikacji cud jest wymagany przy orzekaniu heroiczności życia, w przypadku męczeństwa – nie ma takiej konieczności. Natomiast do kanonizacji potrzebny jest cud w obu przypadkach. Przy orzekaniu o cudach ma zastosowanie podobna procedura sprawdzająca, z tym że zamiast historyków o konsultacje prosi się lekarzy.

Wszystko to jest bardzo złożone i wymaga uczestnictwa wielu osób.

W jeden proces jest zaangażowanych, już na szczeblu diecezjalnym, do kilkudziesięciu osób. Na etapie badań w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych – podobnie. Dużo zależy od tego, kim był kandydat na ołtarze i w jakich działał warunkach, na jakim stanowisku. Oprócz pracowników Kongregacji zaprasza się często do współpracy specjalistów z różnych dziedzin, na przykład znawców zagadnień mistycznych. Cenna może być też pomoc psychologów lub innych specjalistów różnych dziedzin. Zarówno uznanie heroiczności życia, jak i męczeństwa wymaga wielu i niekiedy skomplikowanych, a zatem i długich badań. By można było uznać kogoś za męczennika, wymagane jest stwierdzenie trzech podstawowych warunków: śmierć musi nastąpić z powodu wiary, musi ona rzeczywiście nastąpić (co może dziwić, ale i co do tego bywają wątpliwości) i musi zostać przyjęta dobrowolnie. Badanie tych wszystkich wątków trzeba przeprowadzać kompleksowo i integralnie. Droga do uzyskania pewności moralnej bywa niekiedy żmudna, skomplikowana i długa.

Swego czasu Kongregacja badała na przykład sprawę księdza, który zginął w Meksyku w czasach prześladowania katolików w latach dwudziestych XX wieku. Ksiądz ten ukrywał się w jakimś domu razem z drugim zakonnikiem i osobą świecką. Policja rządowa znalazła ich w środku nocy i od razu poprowadziła na rozstrzelanie. Świadkowie zeznali, że ksiądz prosił o darowanie życia, a zatem pojawiło się pytanie, czy przyjął swoje męczeństwo dobrowolnie. Rozważano sytuację człowieka i uwarunkowania rządzące reakcjami po nagłym wyrwaniu ze snu wobec bezpośredniego zagrożenia życia. Brano pod uwagę, że każdy ma prawo bronić swojego życia.

Desperackie rzucanie się w śmierć można by uznać za antyświadectwo.

Przynajmniej należy je dokładnie i wnikliwie badać z zastosowaniem całej dostępnej nam dzisiaj wiedzy. Sytuacji trudnych do rozstrzygnięcia bywa naprawdę wiele. Nawet sam fakt, że śmierć rzeczywiście nastąpiła, może stanowić trudny do rozwiązania problem. Przykładem tego może być sytuacja z czasów wojny domowej w Hiszpanii. W jednej z wiosek z domu rodzinnego wyprowadzono młodego księdza i poprowadzono z grupą innych mieszkańców wioski na rozstrzelanie. Świadkowie ostatni raz widzieli go właśnie, gdy opuszczał dom. Potem słuch o nim zaginął. Nikt nie widział ani jak był rozstrzeliwany, ani jego zwłok.

Kiedy w Kongregacji zaczęło się studium materiałów dotyczących męczenników z tej miejscowości, zrodziły się wątpliwości. Bo ksiądz ten mógł zostać rozstrzelany, ale mógł też stanąć po stronie rewolucji i oprawcy mogli go puścić wolno, a teraz miałby około dziewięćdziesięciu lat i spore grono wnucząt. Było zbyt dużo niewiadomych. Postanowiono więc przeprowadzić ekshumację zwłok i badania DNA, gdyż rodzina tego księdza jeszcze żyła. Wśród rozstrzelanych znaleziono jednak tylko szkielety starców i dzieci. Młodego mężczyzny nie było. Kongregacja poleciła więc kontynuowanie poszukiwań.

Czy odnaleziono jakiś ślad?

Niestety, niczego nie znaleziono. Ksiądz został wykluczony z grupy wspomnianych męczenników. Zawsze wymagany jest wysoki stopień pewności. Zdarzały się przypadki, na przykład w Rosji, kiedy okazywało się, że kandydat na ołtarze – męczennik za wiarę – po pewnym czasie odnajdywał się w jakimś obozie. W czasach panowania dyktatur rodzina, sąsiedzi, parafianie nie są w stanie śledzić losów swoich bliskich. Każda sytuacja wymaga zatem dokładnego sprawdzania, analiz i dociekań. Dlatego procesy kanonizacyjne trwają niekiedy tak długo.

Na szczęście kanonizacja nie jest biletem do nieba.

Oczywiście. Ogromna większość świętych, a należą do nich wszyscy zbawieni, nie są formalnie ani beatyfikowani, ani kanonizowani, z zastosowaniem całej, wypracowywanej przez stulecia procedury.

Św. Ignacy Loyola pozostawił po sobie dwa znaczące dzieła, które wprawnemu czytelnikowi ukazują jego duchową sylwetkę, są to: Ćwiczenia duchowne oraz Konstytucje Towarzystwa Jezusowego.

Pierwsze z nich jest owocem osobistych doświadczeń prowadzenia przez Boga od stanu fascynacji tym, co „bezbożne”, do zauroczenia wszystkim, co „pobożne”. Ignacy dzieli się tam własnymi przeżyciami, zapisując je w formie rekolekcji i wskazań, jak „odnieść zwycięstwo nad samym sobą i uporządkować własne życie tak, aby nie ulegać jakimkolwiek nieuporządkowanym przywiązaniom” (por. ĆD 21). Z kolei Konstytucjekreślą obraz duchowości ze wszech miar dojrzałej. Stanowią wizję drogi, którą powinni postępować naśladowcy Chrystusa, którzy „zaciągnięli się pod Jego sztandar”, czyli członkowie zakonu założonego przez Ignacego. Oprócz tych dwóch wielkich dzieł istnieją jeszcze inne: imponujących rozmiarów zbiór listów, pokazujących obraz Ignacego – przełożonego generalnego nowego zakonu oraz dwa stosunkowo krótkie teksty dotyczące jego przeżyć wewnętrznych: Dziennik duchowny, obejmujący dość lakoniczne zapiski z lat 1544-1545 (co ciekawe, zapiski dotyczące głębokich przeżyć mistycznych) oraz tzw. Opowieść Pielgrzyma lub Autobiografia, krótka opowieść o życiu od nawrócenia (1522) aż do przybycia do Rzymu na stałe (1538/39), spisana na podstawie opowiadania samego Ignacego przez Gonsalvesa da Cámara. Oto kilka fragmentów tego interesującego tekstu¹.

W służbie marnościom światowym

Aż do dwudziestego szóstego roku życia był człowiekiem oddanym marnościom tego świata. Szczególniejsze upodobanie znajdował w ćwiczeniach rycerskich, żywiąc wielkie i próżne pragnienie zdobycia sobie sławy. Tak więc znalazł się pewnego dnia w twierdzy [Pampelunie] oblężonej przez Francuzów. Kiedy wszyscy jego towarzysze widząc jasno, że nie potrafią się obronić, byli zdania, że trzeba się poddać, o ile tylko otrzymają obietnicę zachowania życia, on przytoczył tyle racji alkadowi, iż zdołał go przekonać i skłonić do obrony – wbrew opinii oficerów, których także do odwagi zachęcił swoim zapałem i energią. Gdy nadszedł dzień, w którym spodziewano się szturmu i kanonady, wyspowiadał się z grzechów przed jednym ze swych towarzyszy broni. Ostrzeliwanie twierdzy trwało już dobrą chwilę, gdy nagle kula z działa ugodziła go w nogę i zdruzgotała ją zupełnie. A ponieważ kula przeszła mu pomiędzy nogami, więc i druga noga była też ciężko zraniona. Gdy on padł ranny, obrońcy twierdzy natychmiast poddali się Francuzom. Ci zaś opanowawszy twierdzę, potraktowali rannego bardzo dobrze, odnosząc się doń z kurtuazją i życzliwością. Po upływie dwunastu lub piętnastu dni, jakie jeszcze spędził w Pampelunie, przenieśli go w lektyce do jego rodzinnej miejscowości. Ponieważ czuł się bardzo źle, wezwano z różnych stron lekarzy i chirurgów. Byli oni zdania, że trzeba ponownie łamać nogę, żeby kości dobrze złożyć. […] Zabrano się więc do powtórzenia tej „jatki”. Podczas tej operacji, podobnie jak i podczas tych wszystkich, które już przecierpiał i które miał jeszcze przecierpieć, nie powiedział ani słowa, nie okazał też żadnego znaku boleści prócz tego tylko, że mocno zaciskał pięści.

Stan jego zdrowia pogarszał się coraz bardziej. Nie mógł już jeść i pojawiły się inne oznaki zbliżającej się śmierci. Tak nadszedł dzień św. Jana [Chrzciciela], a lekarze nie mieli już wielkiej nadziei ocalenia go. Poradzono mu zatem, by się wyspowiadał. Przyjął więc ostatnie sakramenty w wigilię św. [Apostołów] Piotra i Pawła. Lekarze orzekli, że jeśli do północy nie poczuje się lepiej, można go uważać za straconego. Chory miał [zawsze] nabożeństwo do św. Piotra i spodobało się Panu naszemu sprawić, że o północy zaczął się czuć lepiej (OP 1-3).

Rozeznawanie duchów

Czuł się już tak dobrze, że uważał się prawie za zdrowego, z tym tylko wyjątkiem, że nie mógł jeszcze stąpać chorą nogą i dlatego musiał leżeć w łóżku. A ponieważ bardzo był rozmiłowany w czytaniu książek światowych i pełnych różnych zmyślonych historii, tak zwanych romansów rycerskich, więc czując się dobrze, poprosił dla zabicia czasu o jakieś książki tego rodzaju. W domu nie było jednak żadnych takich książek, które zwykł był czytać. Dlatego dano mu Życie Chrystusa i księgę Żywotów Świętych. […] Podczas czytania Żywotu Pana naszego i Żywotów Świętych myślał nad nimi i tak rozważał sam w sobie: „Co by to było, gdybym zrobił to, co św. Franciszek albo co zrobił św. Dominik?”. I rozmyślał o wielu rzeczach, które wydawały mu się dobre, a zawsze miał na oku rzeczy trudne i ciężkie. A kiedy je sobie przedstawiał, wydawało mu się rzeczą łatwą wcielić je w czyn. I całe jego rozważanie sprowadzało się do tego, że mówił sam do siebie: „Św. Dominik zrobił to, więc i ja muszę to zrobić. Św. Franciszek zrobił to, więc i ja muszę to zrobić”. Myśli te trwały w nim przez dłuższy czas, potem znów inne rzeczy je przerywały i nachodziły go myśli światowe, o których była wyżej mowa. One też zajmowały go dość długo. I to następstwo tak różnych myśli trwało w nim przez dosyć długi czas, a on zatrzymywał się zawsze nad myślą, która się pojawiała i narzucała jego wyobraźni: już to myśl o światowych wyczynach, których pragnął dokonać, już to ta inna – o Bogu. Wreszcie znużony porzucał je i zajmował się czym innym. Jednakże w tym [następstwie myśli] była taka różnica: kiedy myślał o rzeczach światowych, doznawał w tym wielkiej przyjemności, a kiedy znużony porzucał te myśli, czuł się oschły i niezadowolony. […] To było jego pierwsze rozważanie o rzeczach Bożych; a kiedy potem oddawał się Ćwiczeniom [Duchownym], stąd czerpał swoje pierwsze światło do rozpoznania różnicy duchów (OP 5. 7-8).

Szaleniec Boży

Po drodze [w czasie pielgrzymki] przyłączył się do niego pewien Maur, jadący na mule. Wdawszy się w rozmowę, zaczęli mówić o Najświętszej Pannie. Maur powiedział, że chętnie przyjmuje, iż Dziewica poczęła [Syna] bez udziału mężczyzny, ale że rodząc pozostała dziewicą, w to nie mógł uwierzyć. I przytaczał w tym celu różne racje naturalne, jakie mu się nasuwały. Różne zaś argumenty, jakie mu ze swej strony poddawał Pielgrzym, nie mogły go przekonać. Wreszcie Maur ruszył naprzód z takim pośpiechem, że Pielgrzym wnet stracił go z oczu. Zatopił się w myślach nad tym, co zaszło między nim a Maurem. Budziły się w nim różne uczucia, które rodziły w jego duszy niezadowolenie, bo wydawało mu się, że nie spełnił swego obowiązku. Odczuwał też w duszy oburzenie przeciw Maurowi, bo mu się zdawało, że źle zrobił, pozwalając mu mówić takie rzeczy o Najświętszej Pannie. Sądził więc, że jest obowiązany pomścić tę zniewagę Jej czci. I powstało w nim wtedy pragnienie, aby ruszyć na poszukiwanie Maura i zadać mu kilka ciosów sztyletem za to, co mówił. Dość długo walczył z tym pragnieniem, w końcu jednak nie wiedział, jak powinien postąpić. Maur, który pojechał przodem, powiedział mu, że udaje się do pewnej miejscowości położonej niewiele dalej w tym samym kierunku, w pobliżu głównej drogi, która jednak nie przebiega przez tę miejscowość. Gdy już był znużony badaniem tego, jak należałoby postąpić, nie znajdując pewności, na co się zdecydować, powziął takie postanowienie: oto pozwoli mulicy iść wolno bez cugli aż do miejsca, gdzie drogi się rozdzielały. Jeżeli mulica pójdzie drogą do wioski, odszuka Maura i zada mu cios sztyletem; jeśli zaś będzie się trzymać głównej drogi, zostawi go w spokoju. Zrobił tak, jak postanowił, a Pan nasz zrządził, że mulica trzymała się głównej drogi, choć wieś była odległa o 30 lub 40 kroków, a droga wiodąca do niej szeroka i w dobrym stanie (OP 15-16).

W Ziemi Świętej

Pielgrzym powziął mocne postanowienie pozostać w Jerozolimie, aby odwiedzać ustawicznie te miejsca święte. Ale oprócz tej [osobistej] pobożności miał także zamiar pomagać duszom. W tym celu miał ze sobą listy polecające do gwardiana [franciszkanów]. Wręczając je, wyznał mu swój zamiar pozostania tam z pobożności, ale nie wspomniał o drugim swoim zamiarze, że chce pomagać duszom, ponieważ o tym nikomu nie mówił. […] Gwardian odpowiedział mu, że nie widzi, jakby mógł zostać, bo klasztor był w takiej biedzie, że nie mógł utrzymać swoich mnichów i że dla tej racji zdecydował się wysłać kilku z nich razem z pielgrzymami do Europy. Na to Pielgrzym odpowiedział, że nie żąda żadnej rzeczy od klasztoru, tylko żeby wysłuchano jego spowiedzi, kiedy czasem przyjdzie się wyspowiadać. Wobec tego gwardian powiedział mu, że w taki sposób dałoby się to zrobić, ale trzeba poczekać na przybycie prowincjała […]. Obietnica ta uspokoiła Pielgrzyma. […] Było to w wigilię wyruszenia pątników [w drogę powrotną]. Wtedy wezwano go do prowincjała, który już przybył, i do gwardiana. Prowincjał powiedział mu w życzliwych słowach, że dowiedział się o jego dobrym zamiarze pozostania na tych świętych miejscach; że dobrze się nad tą sprawą zastanowił, a doświadczenie nabyte w innych [podobnych] wypadkach każe mu sądzić, że to nie jest rzeczą stosowną. Wielu miało bowiem to samo pragnienie, ale jeden dostawał się do niewoli, inny znów umierał… A nadto zakon był obowiązany wykupywać jeńców. A zatem powinien się przygotować do wyjazdu nazajutrz z innymi pątnikami. Pielgrzym mu na to odpowiedział, że jego postanowienie jest bardzo mocne i że dla żadnej racji nie zaniecha wprowadzić go w czyn. Tym samym dał mu grzecznie do poznania, że choć prowincjał jest innego zdania, to jednak żaden lęk nie skłoni go do porzucenia swego zamiaru, chyba tylko nakaz obowiązujący pod grzechem. Wtedy prowincjał odpowiedział, że mają władzę Stolicy Apostolskiej zmusić do wyjazdu stąd lub zatrzymać tu każdego, jeśli to uznają za słuszne, a nadto mogą ekskomunikować tego, który by nie chciał ich słuchać; w obecnym zaś wypadku sądzą, że nie powinien on tu zostać itd. Kiedy prowincjał chciał mu pokazać bulle, na mocy których mógł go ekskomunikować, Pielgrzym powiedział, że nie musi ich widzieć, bo wierzy ich wielebnościom, a ponieważ oni tak sądzą, mając taką władzę, więc będzie im posłuszny (OP 45-47).

Więzień Inkwizycji

W Salamance Pielgrzym spowiadał się u jednego mnicha dominikanina z klasztoru św. Szczepana. Po 10 lub 12 dniach od jego przybycia powiedział doń jego spowiednik: „Ojcowie z tego domu pragną z tobą porozmawiać”. „No to w imię Boże” – odrzekł Pielgrzym. „Będzie więc dobrze – powiedział spowiednik – jeśli przyjdziesz tu na obiad w niedzielę, ale uprzedzam cię, że będą chcieli dowiedzieć się od ciebie wielu rzeczy”. Przyszedł więc w niedzielę. Po posiłku zastępca przeora, bo przeor był nieobecny, spowiednik i jeszcze jeden mnich udali się z nimi do kaplicy. Tam zastępca przeora, zaczął z wielką serdecznością mówić, że informacje, jakie mają o ich życiu i obyczajach, są dobre, że na sposób apostolski chodzą, głosząc słowo Boże; ale że chętnie chcieliby się dowiedzieć więcej szczegółów o tym wszystkim. Spytał więc najpierw, jakie studia odbyli. Pielgrzym odpowiedział: „Z nas wszystkich ja najwięcej się uczyłem”. I zaraz powiedział im jasno, jak niewiele studiował i jak było to bez większych podstaw. Na to zastępca przeora: „A co głosicie w waszych kazaniach?”. „My nie głosimy kazań – odparł Pielgrzym – ale po prostu rozmawiamy z ludźmi o rzeczach Bożych, na przykład po posiłku z niektórymi osobami, które nas zaprosiły”. „Ale – podjął mnich – o jakich to rzeczach Bożych mówicie? O tym właśnie chcielibyśmy wiedzieć”. „Mówimy – rzekł Pielgrzym – już to o jakiejś cnocie, już to o innej, zalecając je; kiedy indziej znów o tej lub innej wadzie, ganiąc ją”. „Nie jesteście wykształceni – rzecze mnich – a mówicie o cnotach i wadach. A o tym nikt nie może mówić, jak tylko w dwojaki sposób: albo na mocy nabytej wiedzy, albo przez Ducha Świętego. A ponieważ nie na mocy wiedzy, więc przez Ducha Świętego”. Tutaj Pielgrzym trochę się zastanowił, bo ten sposób argumentowania nie wydał mu się dobry. Po chwili milczenia powiedział, że nie ma potrzeby mówić więcej o tych sprawach. Ale mnich nalegał: „Teraz kiedy jest tyle błędów Erazma i tyle innych, które zwodzą świat, wy nie chcecie wytłumaczyć, o czym mówicie?”. Na to Pielgrzym: „Ojcze, nie powiem nic więcej nad to, co powiedziałem, chyba tylko przed moimi przełożonymi, którzy mogą mnie do tego zobowiązać”. […] Zastępca przeora, nie mogąc wydobyć z Pielgrzyma nic więcej, powiedział: „Zostańcie tu na razie, my zaś już się postaramy o to, żebyś nam wszystko powiedział”. Wtedy wszyscy mnisi odeszli z pewnym pośpiechem. Pielgrzym zapytał go przedtem, czy chcą, aby zostali w kaplicy, czy też gdzie indziej. Zastępca przeora odpowiedział, żeby zostali w kaplicy. Natychmiast mnisi zamknęli wszystkie drzwi i, jak się zdaje, porozumieli się z sędziami kościelnymi. Tymczasem oni obaj pozostali w klasztorze przez 3 dni i nic im nie powiedziano ze strony władz sądowych. Posiłki przyjmowali w refektarzu razem z mnichami. I zawsze prawie ich pokój był pełen mnichów, którzy przychodzili ich zobaczyć. A Pielgrzym zawsze mówił o rzeczach, o których miał zwyczaj mówić, tak że zaistniała między nimi różnica zdań, bo było wielu, którzy okazywali im życzliwość. Pod koniec tych trzech dni przyszedł notariusz i zabrał ich do więzienia. Nie umieszczono ich w dolnej części więzienia razem ze złoczyńcami, ale w pewnym górnym pomieszczeniu. Przywiązano ich obu do jednego wspólnego łańcucha, każdego za nogę. Łańcuch przytwierdzony do słupa, który był na środku izby, miał 10 do 13 piędzi długości. I ilekroć jeden chciał coś zrobić, drugi musiał mu towarzyszyć. Całą tę noc spędzili na czuwaniu. Nazajutrz, kiedy się dowiedziano w mieście o ich uwięzieniu, wysłano im do więzienia wszystko, co potrzebne jest do spania, i wszystkie [inne] rzeczy w obfitości. Zawsze też przychodziło wiele osób odwiedzać ich, a Pielgrzym nadal odbywał swe ćwiczenia, mówiąc o Bogu […]. Po 22 dniach od ich aresztowania [około 22 VIII 1527] pozwano ich dla wysłuchania wyroku. Według brzmienia wyroku nie znaleziono żadnego błędu ani w ich życiu, ani w ich nauce. Mogą więc dalej żyć, jak żyli dotychczas, mogą nauczać katechizmu i mówić o rzeczach Bożych, byleby tylko nie określali, że coś jest grzechem śmiertelnym, a coś lekkim, dopóki nie odbędą studiów przez cztery lata, w ciągu których nauczą się więcej. Po odczytaniu tego wyroku sędziowie okazali im dużo przychylności, jakby chcieli nakłonić ich do przyjęcia wyroku. Pielgrzym odpowiedział, że uczyni wszystko, co wyrok nakazuje, ale samego wyroku nie przyjmuje. Albowiem nie potępiwszy go w niczym zamyka się mu usta, żeby nie mógł pomagać bliźnim w tym, w czym może (OP 64-67. 70).

W trosce o dobro dusz

Po powrocie do Rzymu zajmował się niesieniem pomocy duszom. On sam i towarzysze mieszkali wtedy jeszcze w winnicy [poza miastem]. Dawał zaś Ćwiczenia różnym osobom w tym samym czasie. Jedna z nich mieszkała przy kościele Matki Boskiej Większej, druga zaś przy moście Sykstusa. Potem zaczęły się prześladowania [VI – XI 1538]. [Najpierw] Michał zaczął sprawiać kłopoty Pielgrzymowi i rozgłaszać o nim złe wieści. Pozwał go więc Pielgrzym przed gubernatora miasta, pokazawszy uprzednio gubernatorowi list tegoż Michała, w którym on bardzo chwalił Pielgrzyma. Gubernator przeprowadził śledztwo w sprawie Michała i sprawa zakończyła się wygnaniem go z Rzymu. Potem Mudarra i Barreda zaczęli go prześladować, głosząc, że Pielgrzym i jego towarzysze zostali wygnani z Hiszpanii, z Paryża i Wenecji. Ostatecznie w obecności gubernatora miasta i legata, który był wtedy w Rzymie, obaj zeznali, że nie mają nic do zarzucenia towarzyszom ani co do obyczajów, ani co do nauki. Legat nakazał, aby cała ta sprawa była uważana za skończoną i pominięta milczeniem. Ale Pielgrzym nie zgodził się na to, mówiąc, że żąda ostatecznego wyroku. To nie podobało się lagatowi ani gubernatorowi, ani tym nawet, którzy z początku byli życzliwi Pielgrzymowi. Parę miesięcy później papież wrócił do Rzymu. Pielgrzym udał się do niego do Frascati i przedstawił mu niektóre racje swego postępowania. Papież dał się przekonać i rozkazał wydać wyrok, który wypadł na korzyść Pielgrzyma (OP 98).

Wybrał i opracował Jakub Kołacz SJ 
Cytaty podajemy za św. Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma, [w:] Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. 1, Kraków 1968, s. 172-264. W całym tekście stosujemy skrót OP.

Z Jakubem Kołaczem SJ, przełożonym Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, rozmawia Jacek Siepsiak SJ

Rozmowa ukazała się w kwartalniku „Życie duchowe”

Czy młodzi, którzy przychodzą do jezuitów, „robią raban”? Czy w jakiś sposób wpływają na zakon, coś w nim zmieniają?

Dobre pytanie… Właściwie to nie wiem, czy my im pozwalamy „robić raban”. Przyjmujemy ich do struktury zakonnej, w której muszą się odnaleźć, ale oczywiście wnoszą w nią też jakąś swoją nowość, swoje charyzmaty i talenty, swoje życie i w ten sposób wpływają na zmianę oblicza zakonu. Poniekąd więc robią raban, tyle że nie jest on spontaniczny, a w strukturze, do której wstąpili, mając nadzieję, że właśnie w niej będą mogli się realizować. W tym znaczeniu młodzi w zakonie robią raban, ale zawsze tak było…

Charyzmaty i talenty nowicjuszy widać na przykład w „Carissimusie” – piśmie od początku do końca przygotowywanym przez nich. Robią to zupełnie inaczej niż wcześniej my.

„Carissimus” pokazuje przede wszystkim nowe możliwości techniczne, których za naszych czasów nie było, a które młodzi mają doskonale opanowane.

Ale chodzi mi także o treści. Jest zwyczaj, że w „Carissimusie” nowicjusze piszą coś o sobie. Dziś młodzi robią to w zupełnie innej formie, najczęściej świadectwa.

Rzeczywiście tak jest. Dzisiejsze pokolenie ma łatwość mówienia o sobie. Dbają o to, by w tym, co mówią, była głębia, o wiele łatwiej jest się im otworzyć. Na tym poziomie ewidentnie widać zmianę.

Pokolenie czasów Polski Ludowej było raczej stłamszone. My nie mówiliśmy i nie mówimy o sobie tak otwarcie.

Byliśmy stłamszeni i to na różnych poziomach, nie tylko w zakonie. Starszym pokoleniom nieraz się wydaje, że o niektórych rzeczach z jakichś powodów lepiej nie mówić albo że jeśli o czymś się nie mówi, to tego nie ma. My wiele rzeczy przeżywaliśmy wewnątrz siebie, zarówno te złe, jak i te dobre. Współczesne pokolenie rzeczywiście jest bardziej nastawione na to, by się uzewnętrzniać, i nasi nowicjusze też tego chcą. Trudno w tym miejscu nie wspomnieć o mentalności Facebooka. To właśnie portale społecznościowe nauczyły młodych mówić o sobie w tak otwarty sposób. Z naszej perspektywy: mogliby pewnie mówić mniej, ale oni chcą inaczej. Myślę jednak, że ich otwartość to pozytywna zmiana.

Młodzi nie mają hamulców…

Tyle że w zakonie ma to też swoje dobre strony, chociażby w przypadku rozwiązywania problemów, zarówno ich osobistych, jak i we wspólnocie. W naszym pokoleniu, jeśli udało się w sytuacji konfliktowej przekroczyć gniew i na nowo zacząć rozmawiać, mówiliśmy sobie: jest dobrze, nie wracajmy do tego. Nieraz nawet nie padało słowo „przepraszam”. Dziś młodzi są w stanie mówić o tym, co się złego dzieje, i w tym sensie ich otwartość ma też pozytywny wymiar.

Czy jednak rzeczywiście są tak bardzo młodzi? Przesuwa się przecież wiek osób wstępujących do zakonu.

To rzeczywiście jest widoczne. My co prawda jeszcze przyjmujemy do zakonu osoby tuż po maturze (w wielu zakonach już się tego nie praktykuje), ale wyraźnie wiek wstępujących przesunął się, z kilku powodów. Czasami trudno podjąć ważną, wiążącą decyzję w tak młodym wieku. Ponadto świat, w którym żyjemy, oferuje o wiele więcej możliwości, z których młodzi w naturalny sposób korzystają (mam tu na myśli możliwości kształcenia czy realizowania się). Dopiero później dostrzegają, że warto wejść na drogę życia zakonnego i na niej się spełniać.

To przesunięcie wieku wstępowania nie jest chyba do końca złe. Kiedyś matura rzeczywiście była egzaminem dojrzałości, dziś studenci zachowują się nieraz jak licealiści, mentalnie pozostając nadal na poziomie szkoły średniej.

Sam mam wrażenie, że najmłodsi w zakonie czasami są jeszcze bardzo infantylni. Widzimy w nich wielkie możliwości i doceniamy to, co już osiągnęli, ale wyraźnie w niektórych sprawach, nawet bardzo prostych, są dziecinni, na przykład kiedy trzeba posprzątać albo zadbać o siebie, ale też w sposobie postrzegania świata.

Chcą, by ich obsługiwano?

Chcą być zauważeni… Nie chcę przez to powiedzieć, że młodsi są gorsi od starszych, bo wszystkie pokolenia mają swoje plusy i minusy, ale na pierwszym etapie formacji, kiedy zbierze się grupa nowicjuszy w różnym wieku, to widać, że jedni to jeszcze chłopcy, a drudzy to już mężczyźni.

Czy kandydatom do zakonu łatwo odejść z domu rodzinnego? Pytam, bo za naszych czasów nowicjat to był też czas radykalnego przerwania kontaktów z najbliższymi.

Trudno o jednoznaczną odpowiedź. Wiele zależy od tego, jacy są rodzice i jak wychowują syna. Jeśli wychowują go na maminsynka, to chłopak nie ma później łatwo. To znaczy maminsynków staramy się nie przyjmować. Jeśli jakiś się przesmyknie, to potem ma trudno. Synowie nadopiekuńczych rodziców potrzebują czasu, by zerwać te trzymające ich z rodziną nici. Tyle że takie dylematy przeżywało również nasze pokolenie. Pod tym względem nic się nie zmieniło. Można nawet powiedzieć, że te więzi nieraz pozostają bardzo silne przez cały czas. Widzę to także w starszym pokoleniu jezuitów, których rodzice się zestarzeli i wymagają opieki. Dla wielu współbraci to poważny problem. Nie wiedzą, co powinni zrobić… Młodzi nie mają jeszcze problemów z opieką nad rodzicami, ale mają problem, by przestać słuchać tego, co mówi mama, i tego, co myśli tata…

Mam jednak wrażenie, że młodym trudno zawiesić kontakty nie tyle z rodziną, co w ogóle ze światem, w którym żyją, zwłaszcza z rówieśnikami. Ogromna w tym rola przede wszystkim mediów społecznościowych. Młodzi nie potrafią odłączyć się od Internetu. Odejście ze świata znajomych z Facebooka i wejście na inny poziom staje się dla nich dużym wyzwaniem.

Czy nowicjuszom ogranicza się dostęp do Internetu?

Tak, na pierwszym etapie formacji, w nowicjacie, nie mają swobodnego dostępu do sieci. Mogą z niej korzystać jednie w określonych godzinach i bardzo ciężko im zachować tę dyscyplinę. Natomiast odeszliśmy od kontroli listów, co jeszcze w naszych czasach było praktykowane. Dziś zresztą nikt już listów nie pisze, tylko maile. Maile łatwiej kontrolować, ale tego też nie robimy. Prawdę mówiąc, już nam wydawało się absolutną przesadą otwieranie korespondencji, ale taka była praktyka. Pamiętam, że nasz socjusz w nowicjacie czytał listy. Raz kazał mi skreślić jedno zdanie. Nawet się dziwiłem: Jak to? Mam wysłać list ze skreślonym zdaniem? Bez sensu, przecież w domu i tak je przeczytają…

Dziś stawiamy na dojrzałość. Nie jest to łatwe, ale myślę, że efekty, które osiągamy, nie są gorsze od tych, jakie osiągano we wcześniejszych pokoleniach.

Po odosobnieniu w nowicjacie i doświadczeniu wielkich, trzydziestodniowych rekolekcji ignacjańskich w milczeniu ci młodzi ludzie idą na studia, a więc także między ludzi. Czy mają w sobie głód dzielenia się doświadczeniem nowicjackiej pustyni? Czy mówią o tym, że takie odejście na bok ma sens, że to ich przemienia…

Tak, jest taki głód. Wielu pisze o tym na swoich blogach albo w mediach społecznościowych. Mówią o głębi, którą przeżyli. A jeśli mówią o braku głębi, to mówią także o tym, dlaczego aktualnie tej głębi im brakuje. Generalnie wydaje mi się jednak, że to, o czym chcą mówić, to przede wszystkim ich emocje. Bo dziś taka jest tendencja – komunikuje się swoje emocje: gdzie jestem, co robię i co czuję. Młodzi cały czas chcą mówić o tym, co się w nich dzieje, i być „w kontakcie”. Skąd to się bierze? Ciężko im znosić samotność i wyizolowanie. Na tym początkowym etapie – jak się wydaje – nie są w stanie tego znieść. Może niektórzy, ale większość dochodzi do tego później. Trudno mi sobie wyobrazić, by od początku byli zdolni do takich poświęceń i przekroczenia siebie jak nasi jezuiccy misjonarze, którzy jechali do Ameryki Łacińskiej czy Azji, gdzie żyli i pracowali w samotności.

Dziś rocznikowe wspólnoty w nowicjacie i kolejnych latach formacji są niewielkie. Nas na roku było siedemdziesięciu, w takich warunkach „łatwiej się ukryć”.

W małych wspólnotach widać tych, którzy się izolują i przeżywają coś złego. Trudno się w nich ukryć i młodzi kandydaci do zakonu tego nie robią. Dużo też o sobie nawzajem wiedzą, dobrze się znają i sami komunikują, jeśli pojawi się wśród nich jakiś problem. Nie jest to „donoszenie”, tylko wyraz troski, że trzeba zwrócić na coś uwagę, kimś się zająć, komuś pomóc. Za naszych czasów też najwięcej o sobie wdzieliśmy my sami. I kiedy pojawił się problem, mieliśmy pretensje do przełożonych, że nas nie słuchają i nie pytają o zdanie. Dziś o zdanie pytamy. Myślę jednak, że realnym wyzwaniem jest nawiązanie przez tę nieliczną grupę młodych nowicjuszy bliskich relacji z liczną grupą starszych jezuitów. Starsze pokolenia patrzą z o wiele większym zainteresowaniem i troską na młodszych niż młodsi na starszych. To otwarcie w drugą stronę nie zawsze jest łatwe.

Do zakonu wstępują osoby starsze niż było to wcześniej, mają więc za sobą pewne doświadczenie życiowe, jakąś wiedzę, może nieraz też filozoficzną i teologiczną. Czy to przekłada się na kształt ich formacji intelektualnej? Czy ta formacja wygląda inaczej niż przed laty?

Na Zachodzie, na przykład w Niemczech, wiele osób, które wstępują do Towarzystwa Jezusowego, wcześniej kończy filozofię albo teologię na jednym z jezuickich uniwersytetów. Dla takich nowicjuszy trzeba zaplanować indywidualną formację intelektualną, bo oni wiele rzeczy mają już przestudiowanych. W polskich warunkach bardzo rzadko zdarza się, by osoby, które przychodzą do zakonu później niż po maturze, przed wstąpieniem uczyły się filozofii czy teologii. Najczęściej mają skończone jakieś inne studia albo kilka lat pracy za sobą. Dlatego ich formacja nie różni się od formacji młodszych kandydatów. Osobie po studiach jest o tyle łatwiej, że ma już wypracowaną metodologię pracy. Łatwiej jej studiować i to widać. Podobnie w przypadku osób, które przed wstąpieniem do zakonu pracowały, były już za coś w swoim życiu odpowiedzialne. Oczywiście nie jest tak, że są lepsze od młodszych. Mają swoje problemy, ale też zupełnie inne podejście do wielu kwestii.

Natomiast nie jest też tak, że jako zakon nie wprowadzamy żadnych zmian. Wcześniej, z tego co mi wiadomo, formacja intelektualna nowicjuszy podporządkowana była przede wszystkim studiom filozoficznym i teologicznym. Teraz świat się o tyle zmienił, że wiele funkcji czy stanowisk, które piastują jezuici po formacji, wymaga konkretnych umiejętności i często ukończenia specjalistycznych studiów, innych niż filozoficzne czy teologiczne. Coraz częściej więc wysyłamy młodych jezuitów na studia specjalistyczne lub podyplomowe. Pod tym względem zmieniło się nasze podejście do formacji intelektualnej. Stała się bardziej praktyczna.

A czy kandydaci do zakonu znają katechizm?

Katechizmu nie musimy ich uczyć, ale też z tego względu, że zmieniliśmy zasady rekrutacji. Nie przyjmujemy wszystkich, stawiamy bardzo wysokie wymagania.

Ilu chętnych zostaje przyjętych z tych, którzy się zgłaszają?

Trudno to oszacować, dlatego że niektórzy odpadają już po pierwszej rozmowie z ojcem odpowiedzialnym za powołania. Gdyby wziąć pod uwagę wszystkich, którzy się przez referat powołań przewijają – tych, którzy chcą, ale szybko odpadają, oraz tych, którzy dochodzą do ostatecznych rozmów i końcowych egzaminów – to może przyjmujemy dwadzieścia, dwadzieścia pięć procent.

Czyli nie jest tak, że ponieważ jest nas mało, przyjmujemy wszystkich?

To byłoby zgubne dla nas. Dla każdego zakonu byłoby to zgubne. Jeśli się nie przeprowadzi wstępnej selekcji, to trzeba ją zrobić później, a później jest trudniej. Od naszych kandydatów wymagamy na przykład zrobienia przed wstąpieniem tygodnia rekolekcji ignacjańskich albo Szkoły Kontaktu z Bogiem. To dla nas gwarancja, że ci młodzi ludzie coś już o Panu Bogu wiedzą, przynajmniej rzeczy fundamentalne. Wiedzy katechizmowej, na podstawowym poziomie religijnym, nie musimy więc uzupełniać. Bez niej po prostu nie przyjmujemy.

Dziś mówi się, że młodzież lubi religijność eventową: wielkie nabożeństwa, koncerty, pielgrzymki… Czy kandydaci do zakonu też za tym tęsknią?

Myślę, że nie ma pod tym względem jakichś wielkich różnic, jeśli chodzi o dzisiejszą młodzież i pokolenia wcześniejsze. W naszych rocznikach też mamy takich, którzy lubią fajerwerki, trochę gorzej wychodzi im natomiast wypełnianie zwykłych obowiązków w codziennym życiu. Wśród dzisiejszej młodzieży jezuickiej też są osoby, dla których codzienna wierność w modlitwie i wypełnianiu wymagań formacji bywa dużym wyzwaniem. Ale takie wyzwanie stało też przed poprzednimi pokoleniami. I dawniej, i dziś młodym jest tak samo trudno, tak samo wiele wysiłku i uwagi muszą poświęcić swojej formacji.

Czy zmieniło się podejście młodych do ślubów zakonnych: ubóstwa, posłuszeństwa i czystości?

Jeśli chodzi o czystość – tu nie ma większych zmian. Święty Ignacy Loyola napisał, że mamy być jak aniołowie. Koniec, kropka.

Co do posłuszeństwa: z mojej perspektywy jezuici są bardzo posłuszni i otwarci na współpracę w tym posłuszeństwie. Dlatego dziś nie da się już rządzić dekretami jak dawniej, ponieważ w związku z otwarciem na współpracę z każdym trzeba porozmawiać. W rozmowie osiąga się konsensus. Nie chodzi o to, że któraś ze stron ustępuje. Każdy mówi, o co mu chodzi, i wtedy sytuacja jest jasna. Jeśli ktoś wyjątkowo obawia się podjęcia nowych obowiązków, wtedy nikogo na siłę do nich nie pcham, bo to byłby kłopot także dla mnie jako prowincjała. Ale rzeczywiście posłuszeństwo opiera się na rozeznaniu. Nie na takim jednostronnym – jedynie moim i mojej konsulty, ale także na rozeznaniu osoby, która ma podjąć dane obowiązki. W mniejszym czy większym stopniu takie rozeznanie musi być i to się zmieniło.

Co zmieniło się w podejściu do ślubu ubóstwa… Jest wiele gadżetów, z których korzystamy i niektórych potrzebujemy. Dziś wszyscy mają telefony, więc mamy je także my. Wszyscy mają komputery, jezuici też. Tyle tylko że jeśli człowiek już coś posiada, to zazwyczaj po jakimś czasie chce trochę lepsze albo nieco więcej. Mamy zupełnie nowe czasy i stoją przed nami pod tym względem inne wyzwania. Trzeba sobie postawić wyraźną granicę i jasno zdefiniować, czego naprawdę potrzebujemy. Nad tym każdy musi pracować sam, zarówno młodsi, jak i starsi. Może młodsi trochę bardziej, bo są do tych gadżetów przyzwyczajeni i traktują je jako coś normalnego i absolutnie niezbędnego do życia. Tymczasem okazuje się, że wiele rzeczy jest po prostu zbędnych.

Dlaczego młodzi wybierają zakon, a nie seminarium diecezjalne; chcą być zakonnikami, a nie księżmi świeckimi? Czy nie jest tu kluczowe właśnie ubóstwo i powierzenie swojego życia wspólnocie? Kwestia czystości i posłuszeństwa w obu przypadkach jest podobna.

Kwestia ubóstwa lub jego braku jest rzeczywiście istotna przy dokonywaniu tego wyboru. Ten, kto „woli mieć”, w zakonie się nie uchowa. I muszę przyznać, że dla niektórych, także starszych jezuitów, to ogromny ciężar. Wiele wystąpień czy przejść do diecezji było spowodowanych tą chęcią posiadania czegoś. Natomiast wydaje mi się, że młodzi często wybierają zakon, ponieważ widzą w nim grupę przyjaciół w Panu, którzy wspólnie coś robią i wspólnie coś mają, więc ubóstwo jakoś się z tym wiąże. Dobrze jest coś robić razem i ważne jest też, co się robi. To chyba najistotniejsze – przykład wspólnego zaangażowania. Tym, co do nas przyciąga, są najczęściej jakieś konkretne dzieła, przede wszystkim Ćwiczenia duchowe. Wiele osób wstępuje do jezuitów, bo zafascynowały ich Ćwiczenia św. Ignacego, chcą niejako mieć to narzędzie pod ręką.

A czy wybór jezuity na papieża miał wpływ na liczbę powołań do Towarzystwa Jezusowego?

Wydaje mi się, że nie. Z papieżem Franciszkiem mamy natomiast pewne trudności: jak tylko, jako jezuici, staniemy po jego stronie, od razu słyszymy, że bronimy swojego. Tyle tylko że my zawsze broniliśmy papieży, już od czasów św. Ignacego. Mamy to wpisane w charyzmat.

Papież Franciszek uchodzi za symbol jezuity. Jego „jezuickość” widać w podejściu do wielu spraw. Niektórzy zaczynają nawet pytać, czy jezuici mają tę samą teologię co pozostali.

Patrząc na Franciszka, my, jezuici, najbardziej widzimy, jak bardzo jest on jezuitą. Ludzie są zafascynowani tym, w jaki sposób mówi, a my wiemy, że on mówi „po naszemu”, że my mówimy tak samo. Podobnie jest, jeśli chodzi o podejście papieża do ludzi – jednych to fascynuje, inni mają mu to za złe, a my wiemy, że on postępuje tak samo jak my. I także nas niektórzy za to lubią, a inni nienawidzą.

Na koniec jeszcze pytanie o młodych już nie nowicjuszy, a ojców jezuitów, tuż po święceniach. Jacy są?

Byłem niedawno na spotkaniu młodych ojców jezuitów. Moja refleksja po nim jest taka: szkoda, że za moich czasów tak nie było. Oni po prostu lubią ze sobą spędzać czas, lubią rozmawiać, dzielić się tym, co przeżywają. Myślę, że to pokazuje zmianę pokoleniową. Młodzi – jak wcześniej wspomniałem – mają dziś łatwość mówienia o sobie, ale też nie koncentrują się wyłącznie na narzekaniu, są pozytywnie nastawieni. To według mnie ogromna zmiana na plus. Po prostu żal mi, że dawniej tak nie było.

No właśnie… Za naszych czasów było inaczej…

…co nie znaczy, że lepiej, jak to się zwykło mówić.

W Kościele zauważa się ponowne odkrywanie modlitwy adoracyjnej. Jest to modlitwa, która bywa nieraz bardzo trudna. Jak adorować?

Sądzę, że nasze problemy w czasie adoracji nie są związane najpierw z samą modlitwą, ale objawiają one trudności bardziej pierwotne: są wyrazem pewnej nieumiejętności przebywania sam na sam ze sobą. Ponieważ brak nam podstawowej zgody na siebie i swoje życie, chwile adoracyjnej ciszy odsłaniają przede wszystkim nasz wielki niepokój, jakieś wewnętrzne zabieganie. Nie umiemy trwać przed Bogiem w ciszy, ponieważ gdzieś na dnie serca tli się jakaś niezgoda na swoje życie i bunt wobec Stwórcy. Adoracja domaga się więc minimalnego uspokojenia wewnętrznego. Choć jest ona trudną modlitwą, nie należy od niej uciekać. Trud adorowania trzeba potraktować jako wyzwanie dla naszego życia duchowego.

1. Rozważając problem modlitwy adoracyjnej nieco od innej strony, możemy powiedzieć, że jest to – paradoksalnie mówiąc – najprostszy i najłatwiejszy sposób modlitwy. W czasie adoracji nie musimy bowiem sami nic robić, ale jedynie poddać się temu, co dzieje się w naszym sercu, przyjmować jedynie to, co sama modlitwa objawia.

W rozważaniach o modlitwie wychodzimy nieraz z błędnego przekonania, że nasze spotkania z Panem winny wiązać się z wielką aktywnością umysłową, wolitywną, uczuciową. Wprowadzenia do modlitwy oraz różnego rodzaju modlitewniki, z których korzystamy, zachęcają nas do takiej aktywności. Stąd też nieraz, może z pewną przesadą, usiłujemy w czasie modlitwy szukać pobożnych myśli, wzbudzać pewne pobożne uczucia, mówić wiele słów. Z niepokojem i pewną niecierpliwością pytamy siebie na modlitwie, za co powinniśmy Panu Bogu podziękować, za co Go przepraszać, o co Go prosić. Całe to nasze „zapracowanie” na modlitwie ma swój głęboki sens. Nie należy go bynajmniej pomniejszać. Możemy być pewni, że Pan Bóg z całą łaskawością i miłością patrzy na nasze wysiłki. Trzeba nam jednak pamiętać, że jest to jeden ze sposobów modlitwy. Z pewnością ważny, ale nie jedyny. Innym sposobem modlitwy – także ważnym – jest synowskie otwarcie pełne „pobożnej” pasywności i cierpliwe oczekiwanie na działanie Boga. W czasie modlitwy adoracyjnej On sam naprowadza nas na te sytuacje, problemy i treści, które są bardzo ważne dla naszego życia.

2. Rozproszeń, które pojawiają się na adoracji (szczególnie w pierwszym okresie uczenia się tej formy modlitwy), nie trzeba traktować jako przeszkody w spotkaniu z Bogiem. Odruchowe „bieganie” po różnych sytuacjach życiowych, konfliktach, słabościach trzeba przyjmować jako pomoc, a nie przeszkodę w modlitwie adoracyjnej. Dzięki nim możemy zrozumieć samą istotę naszych problemów. Na adoracji polecamy Bogu nasze życie takim, jakim ono w danej chwili jest. Modlimy się, adorujemy – jak mówi pięknie Etty Hillesum – z nogami wrośniętymi w ziemię, a jednocześnie z twarzą zwróconą ku niebu.

Abraham J. Heschel zauważa, że „w tysiącu i jednym doświadczeniu, z których składa się [nasz] dzień, jest miłość Boga”. Na adoracji odkrywamy, że wszystko jest łaską i darem miłości; nie tylko chwile radości, pocieszenia i pokoju, ale także przeżycia smutku, cierpienia, trudu. We wszystkich naszych doświadczeniach objawia się nieskończona miłość. Tego właśnie uczy nas adoracja. Także nasze słabości i niewierności dzięki adoracyjnej otwartości na Boga stają się miejscem obfitości Jego łaski: Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska (Rz 5, 20).

Gdy więc przestajemy oczekiwać od adoracji pięknych przeżyć, myśli, natchnień, a przyjmujemy to, co niesie samo życie i Bóg, który w nim działa, wówczas staje się ona o wiele łatwiejsza. Wielu błędnie myśli: „Jestem na adoracji. Jest to wzniosła modlitwa, więc nie powinienem doznawać takich «okropnych» myśli, rozproszeń, niepokojów” itd. Ten sposób rozumowania jest zupełnie błędny. Na adoracji zachowujemy się tak samo jak w życiu. Adoracja jest lustrem, w którym odbija się nasze życie. Jeżeli nasze życie bywa rozbiegane, pełne lęków, nerwowych odruchów, to nie powinniśmy się dziwić, że wszystko to powraca na adoracji. O ile jednak w codzienności życia poddajemy się często naszym odczuciom, ponieważ nie umiemy nabrać do nich choćby odrobiny dystansu, o tyle modlitwa adoracyjna daje nam możliwość spojrzeć na nasze życie z wewnętrzną wolnością i powierzyć je Bogu takim, jakim ono jest.

3. Zanim w czasie adoracji doświadczymy prawdziwego głębokiego uspokojenia wewnętrznego, wielkiej radości z bycia z Panem, musimy nieraz przeżyć niejedną burzę, wewnętrzny zamęt, być może też wylać niejedną łzę skruchy i żalu. Trzeba czasami dużo przecierpieć, by pocieszenie wewnętrzne nie było jedynie tanim emocjonalnym pocieszaniem samego siebie, ale autentycznym znakiem zaufania Bogu i Jego woli. Adoracja dla wielu ludzi – szczególnie w początkach życia duchowego – nie jest siedzeniem jak „u Pana Boga za piecem”, ale twórczym zmaganiem się z zamknięciem, egocentryzmem i nieufnością własnego serca. Na adorację przynosimy wszystko to, czym żyjemy.

Prawdziwa adoracja prowadzi zawsze do wielkiego pojednania z Bogiem, a poprzez Boga – z sobą samym i z bliźnimi. Rainer M. Rilke w jednym z wierszy modli się: „Zawsze wszak zdążam do Ciebie / całym swym chodzeniem; / bo kim byłbym ja i kim byłbyś Ty, / gdybyśmy nie rozumieli się wzajemnie?”. Na adoracji dochodzimy do „porozumienia z Bogiem”. Jest to jednak porozumienie trudne. Nie może być w nim mowy o żadnych, choćby najmniejszych, kompromisach. Wchodząc w relację z Bogiem nie zostawiamy sobie z tyłu niedomkniętej furtki, którą moglibyśmy w każdej chwili wycofać się, uciec. „Nasza sprawa z Bogiem (…) jest na śmierć i życie” (T. Węcławski).

Trud wiary w realną obecność Jezusa w Najświętszym Sakramencie jest paralelny do trudu bezwarunkowego powierzenia całego swojego życia Bogu i tylko Jemu.

4. Na adoracji myślimy nie tylko o nas samych, ale i o bliźnich. Otwarcie na Boga owocuje natychmiast otwarciem na braci. Stąd też na adoracji myślimy i modlimy się za „tych, których bardzo kochamy”, ale i za tych, „których kochamy jeszcze za mało” (druga Modlitwa Eucharystyczna dla dzieci). Na adorację przynosimy nie tylko swoje sprawy, ale także sprawy braci. Adoracja jest zawsze modlitwą wstawienniczą: prosimy o miłosierdzie nie tylko dla nas, ale i dla całego świata.

Zanim przystąpimy do adoracji, trzeba najpierw szukać zrozumienia, czym ona jest. Zaczynając adorację, pytajmy Boga, czego On od nas oczekuje? Pytajmy Go, czy nasze oczekiwania i pragnienia są słuszne, prawdziwe, czy mogą się Jemu podobać? Czy nie są one przypadkiem jakąś ucieczka od własnego życia, od bliźnich, od świata?

Adorować Boga możemy jedynie w tym miejscu naszego życia, w który znaleźliśmy się nie bez Jego wiedzy i woli. I choćby było to miejsce pełne cierpienia i bólu, adoracja Boga jest zawsze możliwa.

5. Niezwykły przykład postawy adoracji daje nam Etty Hillesum, wspomniana już młoda Żydówka, która zginęła śmiercią męczeńską. Z obozu koncentracyjnego Westerbork w Holandii, do którego zgłosiła się dobrowolnie, by pomagać ludziom, i z którego też wysłana została do Auschwitz, pisze w liście do swojego przyjaciela Tideke: „Po południu odpoczywałam na swojej pryczy, gdy nagle poczułam, że muszę zanotować w moim pamiętniku poniższy fragment: «Ogromnie mnie wzbogaciłeś, Boże, pozwól mi rozdawać siebie całymi garściami. Moje życie przeistoczyło się w jeden wspaniały dialog z Tobą, Panie. Kiedy stoję w jakimś zakątku obozu, z nogami wrośniętymi w Twoją ziemię i twarzą zwróconą ku niebu, niekiedy po mojej twarzy spływają łzy, urodzone ze wzruszenia i wdzięczności, która szuka ujścia. Również wieczorem, kiedy leżę w łóżku i znajduję spokój w Tobie, czasem łzy wdzięczności ciekną z moich oczu. Tak właśnie wygląda moja modlitwa». Od kilku dni czuję ogromne zmęczenie, ale i to minie. Wszystko toczy się zgodnie z własnym głębokim rytmem i należy uczyć ludzi słuchać tego rytmu, tej najistotniejszej umiejętności, którą człowiek powinien sobie przyswoić w życiu. Nie walczę z Tobą, Panie. Moje życie przypomina wielki dialog. Może nigdy nie zostanę artystką, tak jak pragnę. Czuję się w Tobie zbyt bezpiecznie, żeby się tym przejąć. Czasem chciałabym wyryć małe prawdy i wibrujące opowieści, ale za każdym razem moja ręka żłobi jedno i to samo słowo: «Bóg», które obejmuje wszystkie, toteż nie muszę wymieniać innych. Cała moja twórcza energia przemienia się w wewnętrzne dialogi z Tobą. Falujące uderzenia mojego serca stały się bardziej wzburzone i spokojniejsze zarazem. Mam wrażenie, że moje duchowe bogactwo stale rośnie”.

tekst: Józef Augustyn SJ

„Do serca dochodzi się zwykle nie przez rozum, lecz przez wyobraźnię”1 – pisał w Logice wiary bł. John Henry Newman. To dość szokujące spostrzeżenie, bo idące w poprzek myślenia wielu filozofów, którzy na ogół nie mieli zbyt dobrego zdania o tej władzy.

Większość z nich traktowała wyobraźnię z podejrzliwością jako podrzędną, i często krnąbrną, służebnicę boskiego pierwiastka w człowieku, czyli rozumu. Frywolna wyobraźnia tańczy bowiem gdzieś na pograniczu myśli i zmiennych zmysłów. Nie poddaje się łatwo kontroli, tworzy światy, które nie istnieją. Także wiele religii podchodziło do wyobraźni z przesadną ostrożnością, widząc w niej głównie siedlisko pokus i matecznik grzechu. Już w raju Ewa została zwiedziona najpierw kłamstwem, a potem wizją cudownego owocu, który miał odsłonić przed ludźmi horyzont większego szczęścia. Nie przekroczyłaby przykazania Bożego, gdyby za namową węża nie skupiła swej uwagi na drzewie. W swojej głowie stworzyła owoc po swojemu, mocą wyobraźni, dostrzegając w nim właściwości, których on w rzeczywistości nie miał.

Wiara i ocean obrazów

Wbrew pozorom nasze działanie wcale nie jest czysto racjonalne, zawsze przemyślane. Czy tego chcemy, czy nie, oddziałują na nas obrazy i przelotne bodźce. Wystarczy pomyśleć o impulsywnych zakupach, kiedy skusiło nas opakowanie, uśmiech pięknej pani czy atrakcyjna okładka książki. Gdziekolwiek byśmy się dzisiaj obrócili, bombardują nas obrazy. Oddychamy nimi jak powietrzem i dlatego pewnie niemal nie dostrzegamy ich wpływu na nasz światopogląd i wybory. „Ostatecznie – jak pisze Newman – człowiek nie jest zwierzęciem rozumującym, lecz zwierzęciem widzącym, czującym, kontemplującym, działającym. Wpływa na niego to, co jest bezpośrednie i wyraźne”2.

Zalewa nas ocean obrazów zewnętrznych, ale równie wielką ich liczbę przechowujemy w naszym wnętrzu. Jedne z nich przetaczają się w nas często chaotycznie w formie fantazji i różnych rozproszeń, a inne, trwalsze i powracające, roszczą sobie prawo do kierowania naszym działaniem. Wyobraźnia łączy też to, co widzimy, z naszymi uczuciami. Newman wychodził z założenia, że w wierze to nie sam rozum motywuje nas do działania, ale także uczucia, które są w nas wzbudzane przez obrazy. Sam Jezus wiedział doskonale, że trudno dotrzeć do człowieka z prawdami wiecznymi, nie odwołując się do codziennego doświadczenia. Nie mówił o istocie, przypadłości i bycie, lecz o ziarnie, domu, skarbie i chlebie. W świecie widzialnym odkrywał tajemnicę Boga.

Doświadczenie św. Ignacego Loyoli

Intuicje kard. Newmana odnośnie do wyobraźni są uderzająco zbieżne z praktycznym doświadczeniem św. Ignacego Loyoli, którego zapis znajdujemy w Ćwiczeniach duchowych. Mam wrażenie, że niedostatecznie zbadaliśmy jeszcze, jak wielką wagę na drodze rozwoju duchowego ów święty przywiązuje do wyobraźni. Jego podejście do tej władzy duszy jest nowatorskie, choć on sam jedną nogą wciąż stał w średniowieczu, ale drugą już w renesansie. Założyciel jezuitów nie spogląda na wyobraźnię jak na niechcianego Kopciuszka czy kozła ofiarnego, którego należy obarczyć winą za wszelkie błędy i ludzkie wypaczenia. Obdarza człowieka ogromnym zaufaniem do jego możliwości poznawczych, które otwierają na doświadczenie Boga. Jeśli zgodnie z tajemnicą Wcielenia Boga spotykamy w tym, co ludzkie, przez obraz i dotyk, w sakramentach i człowieku, nie dziwię się, że trzy czwarte wszystkich modlitw w Ćwiczeniach duchowych stanowią kontemplacje z zastosowaniem wyobraźni. Ponadto w życiu Ignacego Bóg przemówił szczególnie za pomocą obrazów, ale też uczynił tę władzę kanałem boskiego światła, oczyszczenia i miłości. Zasadnicze zmiany w jego życiu zaszły pod wpływem różnych wizji, a nie intelektualnych roztrząsań na uniwersytecie.

Czytamy o tym w Opowieści pielgrzyma, w której Ignacy uwiecznił pierwszy etap swego nawrócenia. Pisze, że „pewnej nocy, gdy nie spał, ujrzał obraz Naszej Pani z Dzieciątkiem Jezus. Widzenie to napełniło go na dłuższy czas nadzwyczajną pociechą i wielkim wstrętem do życia przeszłego, a szczególnie do grzechów cielesnych, iż zdawało mu się, że zostały wymazane z jego duszy wszystkie te obrazy i wyobrażenia, które aż do tej pory były w niej wyryte. I tak od tamtej chwili (przełom 1521 i 1522 roku) aż do sierpnia 1553 roku, kiedy te rzeczy są notowane, nigdy nie dał najmniejszego przyzwolenia na pokusy cielesne. Z tego skutku można wnosić, że widzenie to było od Boga, chociaż on sam nie śmiał o tym zdecydować i nie twierdził nigdy ponad to, co powyżej powiedziane”3.

W tych zwięzłych słowach św. Ignacy wspomina o wstępnym etapie swojego oczyszczenia duchowego, które zaczęło się w jego wyobraźni. Później nastąpiła kolejna faza, o wiele trudniejsza i dłuższa, kiedy dręczyły go skrupuły i myśli samobójcze. To wstępne oczyszczenie nastąpiło niespodziewanie, pod osłoną nocy i „opróżniło” jego pamięć z obrazów popychających go do grzechów cielesnych, także o podłożu seksualnym. Co ciekawe, nieczyste wyobrażenia nie zostały wypalone wizją piekielnego ognia czy przedstawieniem anioła z mieczem w ręku, lecz poruszeniem wywołanym delikatnym i czułym obrazem Matki z Dzieckiem.

Nie przeceniać, ale i nie demonizować wyobraźni

Jeśli wyobraźnia jest najbardziej „zewnętrzną” warstwą duszy, która jednak na nią wpływa, nic dziwnego, że rozwój wiary zaczyna się od oczyszczenia z obrazów, które zagnieździły się w pamięci na dobre i trzymają człowieka na uwięzi. Nie tylko ubóstwiane obrazy rzeczy stworzonych, ale także fałszywe wyobrażenia Boga potrafią na długie lata, a nieraz na całe życie, wyhamować postęp duchowy. Często zdarza się, że człowiek wierzy w Boga, który tak naprawdę nie istnieje.

Ciekawą prawidłowość nawiązującą do tego pierwotnego doświadczenia Ignacy zanotował w Regułach o rozeznawaniu duchów, które dzielą się na dwie części. Pierwsza zawiera tylko jedną regułę i dotyczy ludzi, którzy przechodzą od grzechu śmiertelnego do grzechu śmiertelnego. Wtedy, jak pisze Ignacy, zły duch, „ma przeważnie zwyczaj przedstawiać przyjemności zwodnicze i sprawia, że wyobrażają sobie rozkosze i przyjemności zmysłowe, aby ich tym bardziej utrzymać i pogrążyć w ich grzechach”4. Warto dodać, że nie chodzi tu tylko o doznania seksualne, ale w ogóle o przyjemność czerpaną z ciała. Wyobraźnia w tym stanie duchowym oddana jest wyraźnie na usługi zła, choć sama zła nie jest, ale zanieczyszczona i podbita przez siły ciemności. Aby człowiek pławił się bez końca w grzechu, wystarczy skupić jego uwagę na „najniższym” poziomie ludzkiej egzystencji, gdzie podstawowym kryterium wyborów staje się ból i przyjemność.

Ignacy naiwny nie był. Wcale nie próbuje wynosić wyobraźni pod niebiosa. Dostrzega jej dwuznaczność, lecz jej nie demonizuje. Można ją bowiem przecenić jak rozum, uczucia czy jakąkolwiek rzecz stworzoną, ale też odsądzić od czci i wiary. Zawsze i wszędzie należy zachować trzeźwość i wolność wewnętrzną.

Jednak kiedy w następnej regule święty przechodzi do tych, którzy postępują, czyli nie żyją już w grzechu ciężkim i usilnie się oczyszczają z grzechów, wtedy „właściwością ducha złego jest gryźć, zasmucać, stawiać przeszkody, niepokojąc fałszywymi racjami, aby przeszkodzić w dalszym postępie”5. Na tym etapie drogi wiary rola wyobraźni podczas kuszenia zostaje znamiennie ograniczona. Powierzchowne i wulgarne obrazy już nie wywołują spodziewanego skutku. Zastąpiły je „fałszywe racje”, a więc myśli ubrane w szaty pozornego dobra. Skąd ta zmiana?

Kiedy na skutek nawrócenia wchodzimy na drogę regularnej modlitwy, wyobraźnia, doznawszy oczyszczenia, zostaje wprzęgnięta w poznawanie Boga, które nie dotyczy tylko wiedzy religijnej, lecz jest równocześnie przyjmowaniem Jego mocy. W Piśmie Świętym Bóg mówi do ludzi przez sny. Zwraca się do faraona, Józefa egipskiego, Józefa, męża Maryi, mędrców ze Wschodu. Dlaczego? Gdy człowiek śpi, wówczas rozum jakby się wyłącza. Wtedy do akcji wkracza wyobraźnia. Kto wie, czy nie z tego powodu łatwiej było przyjąć Józefowi, że jego żona jest w ciąży, ale nie z nim ani z innym mężczyzną. Dla rozumu to nie do przyjęcia, ale wyobraźnia pomieści w sobie wiele. Dzisiaj może nam się to wydawać dziwaczne, bo do nas Bóg tak nie mówi. Ponadto psychoanaliza „zlaicyzowała” religijną inspirację w snach, widząc w niej jedynie to, co nieuświadomione, choć nabyte przez zwykłe ludzkie doświadczenie. Natomiast św. Ignacy twierdzi, że w wyobraźni można spotkać to, co święte.

Powszechnie króluje stereotyp, że jezuici kształcą się długo, ponieważ dla nich liczy się tylko rozum. Jednak jeśli ktoś uczciwie przejrzy Ćwiczenia duchowe, szybko odkryje, że to nieprawda. Długość jezuickiej formacji nie wynika ze szczególnego zamiłowania do intelektu. Ignacy włącza do poznania Boga wszystkie ludzkie władze, nie wynosi rozumu na piedestał ani nie każe uciec od zmysłów. Znakiem obecności Boga jest poruszenie duchowe, które ukrywa się za naszymi myślami, uczuciami i obrazami. Nie można więc ich deprecjonować, jeśli wierzymy, że Bóg może w nas wzbudzić poruszenie za pośrednictwem rozumu, woli i wyobraźni. Poruszenie jest jak pieczęć, która mocno odciska się w duszy, wypierając z niej to, co niepotrzebne, ale też jest narzędziem komunikacji między człowiekiem wierzącym a Bogiem.

Modlitwa oparta na wyobraźni

W ostatecznym rozrachunku Ćwiczenia duchowe zmierzają do przemiany naszych fałszywych wyobrażeń o Bogu, świecie, bliźnich i sobie samych. Wszystko zaczyna się od konfrontacji ze światem grzechu w sobie i w świecie. Musimy najpierw zwrócić uwagę na to, co nas od Boga odstręcza lub oddziela. Tego dotyczy pierwszy tydzień Ćwiczeń. Od drugiego tygodnia Ignacy aplikuje specyficzne lekarstwo dla duszy: podczas godzin ćwiczenia się w kontemplacji ewangelicznej chodzi o to, by stare, nieprawdziwe obrazy, które rodziły w nas nieład i grzech, zostały zastąpione nowymi, prawdziwymi, zakorzenionymi w Ewangelii, które wydają dobre owoce.

Karl Rahner SJ napisał, że „św. Ignacy jest człowiekiem, który myśli konkretnie. Niewiele czasu poświęca na rzeczy, które można rozpatrywać jedynie abstrakcyjnie […]. Wie, że prawdziwe poznanie dochodzi do skutku tam, gdzie człowiek doświadcza rzeczywistości, czyli zawsze w „zwróceniu się do obrazów” lub „zwróceniu się w kierunku historii. Dlatego u Ignacego zawsze istnieje jedność konkretnego obrazu i idei”6.

To współbrzmienie osiąga się dzięki modlitwie kontemplacyjnej. Ignacy w wyobraźni umieszcza zmysły analogiczne do fizycznych. Oprócz oczu, mamy też duchowy dotyk, powonienie, słuch i smak. W Ćwiczeniach praktycznie nie pojawiają się żadne mowy Jezusa jako punkt wyjścia do modlitwy, ale głównie wydarzenia, spotkania i obrazy. Ponadto na progu każdej modlitwy Ignacy każe sobie najpierw wyobrazić przez chwilę, jak Bóg na nas patrzy, a potem dosłownie „skomponować”, czyli odmalować sobie ramy przestrzenne danej historii.

W rozważaniu Pisma Świętego często popadamy w rutynę. Wskutek osłuchania słowo wydaje nam się już znane, oczywiste albo niezrozumiałe i odległe i dlatego w ogóle nas nie porusza. Dlatego nieocenioną pomocą jest modlitwa oparta na wyobraźni, która czyni „ewangelie teraźniejszymi”, budzi uczucia i motywuje do działania. Te intuicje potwierdza Ewangelia. Na przykład u św. Łukasza kilka razy powtarza się ten sam schemat: zobaczyć, współczuć i działać. Weźmy chociażby przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Jezus nie podaje tam definicji miłosierdzia, ale podsuwa nam obrazy, które mają wyjaśnić, o co Mu chodzi. Kluczowe jest to, że widok pobitego człowieka najpierw wzbudził w Samarytaninie współczucie, a nie kalkulację rozumu. „Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko” (Łk 10, 33). I dlatego, w przeciwieństwie do lewity i kapłana, pomógł poszkodowanemu. Gdyby najpierw zaczął analizować, czy powinien, czy zdąży na czas, czy nie przekroczy prawa, poszedłby dalej.

Włoski pisarz Italo Calvino rozróżnia dwie podstawowe funkcje wyobraźni. Pierwsza zaczyna od „widzialnego obrazu i dochodzi do słownej ekspresji”. Druga polega na przejściu od „przeczytanego słowa do obrazu”, które Calvino nazywa „umysłowym kinem”. I jako przykład podaje właśnie metodę modlitwy św. Ignacego Loyoli i jego oryginalne podejście do wyobraźni. Święty nie podaje nam na tacy gotowych obrazów. Wyznacza jedynie pewne ramy. To modlący się na podstawie podanego tekstu sam tworzy obrazy, a przy tym otwiera się na inny rodzaj poznania. Aż dziw bierze, że Inkwizycja, która badała dzieło Ignacego, nie dostrzegła w tym nic niepokojącego.

Kontemplacja ewangeliczna

Kontemplacja ewangeliczna, w przeciwieństwie do medytacji opartej na myśleniu i uczuciach, jest prostą obecnością wobec osoby. Szczególnie dowartościowuje bycie. Polega na patrzeniu, słuchaniu i dotykaniu, co zachęca do większej uważności i wrażliwości. Medytacja wychodzi od rozważania prawd, słów i doktryny. Kontemplacja, jeśli tak można powiedzieć, jest bardziej intymna. Wymaga większego zaangażowania i skracania dystansu. Dotykanie, słuchanie, czucie i patrzenie dąży do bezpośredniego doświadczenia żywych osób. Dzięki pracy wyobraźni możemy przeżyć „współczesność żywego Jezusa” (Jacek Bolewski SJ). Ale Ignacy poleca też, w mniejszym stopniu niż podczas medytacji, angażować rozum – zastanawiać się nad tym, co się zauważa, słyszy i dotyka. I każdą modlitwę zakończyć rozmową.

Cała dynamika kontemplacji w Ćwiczeniach zaczyna się od tajemnicy Wcielenia i Trójcy Świętej. Na początku mamy zajrzeć w sekrety życia Boga. Tylko pozornie wydaje się to łatwe. Potem przypatrujemy się spotkaniu anioła z Maryją w Nazarecie. W końcu sami stajemy się uczestnikami wydarzeń w grocie betlejemskiej, gdzie narodził się Chrystus. Od wielkiej wizji przechodzimy do czegoś małego, od abstrakcyjnego rozważania do osobistego zaangażowania. Od tajemnicy przechodzimy do historii, a w historii szukamy tajemnicy. Bez domu w Nazarecie i groty dla zwierząt nie sposób zrealizować wielkich wizji. To, co wielkie, obleka się w ciało w konkretnej, materialnej rzeczywistości. W życiu potrzebujemy jednego i drugiego. Jeśli rozerwie się ten związek, człowiek albo będzie bujał w obłokach (gdy tylko będzie żył wspaniałymi konstrukcjami), albo zatraci się w detalach życia, nie wiedząc, po co w sumie się nimi zajmuje.

***

Wyobraźnia, paradoksalnie, jest pomostem między wielkimi ideami a prozą życia codziennego. W trakcie każdej kontemplacji jednym z kroków ma być wejście w siebie, aby wyciągnąć jakiś pożytek duchowy7. Ściśle rzecz ujmując, posługiwanie się wyobraźnią już jest wejściem w siebie. W tekście oryginalnym pojawia się słowo reflectir – „odbijać, odzwierciedlać coś sobie”. Dokładnie chodzi więc o odwzorowanie w sobie tego, co się kontemplowało. Celem modlitwy nie jest zatrzymanie się na wyobrażeniach Jezusa niewidzialnego, ale uczynienie Go widzialnym w życiu i postawach wierzących. Rozum chce wszystko definiować, czyli poniekąd ograniczać, podpowiada nam ogólne normy postępowania.

Wyobraźnia jest bardziej swobodna, projektuje, dlatego pozwala przekuć ogólne zalecenia na konkretne czyny i działania, przy czym odwzorowanie postaw Jezusa nie oznacza ich kopiowania jak od sztancy. Każdy wierzący, uwzględniając osobistą sytuację, okoliczności i potencjał, musi znaleźć indywidualny sposób naśladowania Chrystusa, czyli miłości do bliźniego. Bez pomocy wyobraźni nie widzi się jednak konkretnego człowieka, lecz tylko ludzkość. Wyobraźnia ubiera nasze słowa, pragnienia i plany w skórę i ciało.

Przypisy
1. J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 88.
2. Tamże, s. 89.
3. Św. Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma. Autobiografia, Kraków 2004, 12.
4. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, Kraków 2002, 314.
5. Tamże, 315.
6. K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, München 1965, s. 47 (tłum. własne).
7. Por. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, dz. cyt., 114.

tekst: Dariusz Piórkowski SJ

Trudności z zachowaniem równowagi pomiędzy modlitwą a działaniem są najbardziej widoczne w okresach kryzysu Kościoła lub wspólnot funkcjonujących w jego ramach. Wydaje się bowiem wówczas, że Kościół lub wspólnota za mało robią. Pojawiają się więc głosy, że trzeba wychodzić do świata, działać, reklamować, zaczepiać na ulicy, krzyczeć z plakatów; że trzeba być obecnymi w telewizji, radiu, Internecie czy innych mediach; że należy wychodzić do ludzi, być tam, gdzie oni są.

Z pewnością nie jest to bez znaczenia. Jednak trzeba też pamiętać, że chrześcijanin nie może być dzisiaj agitatorem, „marketingowcem”, człowiekiem chwytliwych i prostych haseł albo sprytnym manipulatorem – choć może się wydawać, że właśnie tacy są najefektywniejsi. Czasami nawet postawy te myli się z oznakami żywej wiary. Współczesny ewangelizator powinien przede wszystkim umieć po prostu być. Z tego winno wypływać cierpliwe towarzyszenie innym, szczery szacunek dla każdego człowieka, umiejętność ofiarowania siebie bliźnim, wsłuchiwanie się w innych ludzi, podprowadzanie pod progi Tajemnicy. Dlatego w ferworze różnych ewangelizacyjnych działań nie może umknąć coś absolutnie fundamentalnego.

Przylgnięcie do Imienia Jezus

Aby uchwycić pewien ważny wymiar w relacji modlitwy i działania, warto odwołać się do bardzo znamiennego świadectwa Franza Jalicsa, węgierskiego jezuity, który od wielu lat żyje i pracuje w domu rekolekcyjnym w Górnej Frankonii, w Niemczech2. Jest on cenionym kierownikiem tak zwanych rekolekcji kontemplacyjnych, polegających w dużej mierze na wprowadzeniu w modlitwę Imienia Jezus oraz uczeniu kontemplacyjnego stylu życia.

Jalics z dużym zaangażowaniem przeżył okres soborowy i posoborowy. Głęboko wziął sobie do serca ideę solidarności z ludźmi zepchniętymi na margines społeczny, ową słynną preferencyjną opcję na rzeczy ubogich, której wcielenie w życie w wielu krajach rzeczywiście przyczyniło się do uwiarygodnienia Kościoła. Pracował na uczelni w Buenos Aires, mieszkał natomiast w jezuickiej wspólnocie, w slumsach na obrzeżach miasta. Jezuici owej wspólnoty pragnęli być blisko ubogich, dzielić ich los, żyć i pracować z nimi oraz razem z nimi walczyć. Zainspirowani przez teologię wyzwolenia i różne interpretacje Soboru Watykańskiego II wychodzili do ludzi i ich problemów. Dwóch z nich, w tym Jalics, przypłaciło to własnym cierpieniem. Zostali porwani przez bojówki politycznego ugrupowania, któremu nie podobało się, że walczą o poprawę sytuacji życiowej najbiedniejszych. Jalics spędził pół roku w odosobnieniu, w ciemnej celi, pod presją ciągłego oczekiwania na tortury i śmierć. Jak sam mówi, dopiero tam odkrył prawdziwą głębię, do której prowadziło go powtarzanie Imienia Jezus.

Po uwolnieniu dążenie do zmieniania świata zeszło w jego życiu na dalszy plan. Przyjaciele Jalicsa i jego duchowy kierownik byli przerażeni i obawiali się, że teraz stanie się on wyobcowany ze świata. Zarzucali mu, że zaprzepaszcza wielkie ideały. Powtarzali, że teraz jako męczennik niesprawiedliwego systemu mógłby stać się bardzo wiarygodnym działaczem społecznym i wiele zrobić na rzecz osób marginalizowanych. Jalics jednak doświadczył już innego wymiaru tych problemów i przyjaciele nie byli w stanie go zawrócić ani, niestety, zrozumieć.

Proste przylgnięcie do Imienia Jezusa w tak dramatycznym momencie życia okazało się dla Jalicsa fascynującą drogą na głębię. To, co tam znalazł, pozwoliło mu doświadczyć wolności w stosunku do siebie i swojego działania. Kontemplacja, cisza, spokój zrodziły w nim głęboką radość. Przede wszystkim jednak pomogły mu przebić się przez twardą i bolesną ścianę gniewu, wściekłości i agresji, które często w bardzo subtelny sposób kryją się za ludzkimi postawami i zachowaniami. Siła i jasność dla życia zaczęły wypływać już nie z refleksji czy decyzji albo działania, ale z tajemnego wnętrza duszy. Kontemplacja, czyli wracanie do centrum, do własnego serca, gdzie pokornie obecny jest Bóg, stała się dla Jalicsa przestrzenią relatywizowania napięć, konfliktów, stresu czy ciężkich przeżyć. Straciły one wówczas swój destrukcyjny wpływ na niego.

Działanie jako promieniowanie

Było jednak w tym jeszcze coś innego. Modlitwa Imienia Jezus doprowadziła go do głębszego zrozumienia, co to znaczy służyć. Jalics zauważył w sobie nowy sposób działania Jezusa. Doświadczył niejako nowej skuteczności tego działania. Kontemplacja sprawiła, że efektywność podejmowanych przez niego wysiłków przesunęła się z czynienia, organizowania czy mówienia – na promieniowanie. Jalics stwierdza, że od czasu, kiedy dokonał zwrotu ku wnętrzu, doświadcza, że coraz więcej ludzi przychodzi do niego, a on sam mówi z większą mocą, choć używa bardzo prostych słów, często całkiem spoza klasycznego słownika katolickiej pobożności. Rzeczywiście, „gdy postępujemy na drodze modlitwy, słowa stopniowo zanikają, rodzi się cisza, w której objawia się miłość Boga, bo «Bóg jest miłością». Gdy promieniujemy miłością, wtedy pociągamy innych do Boga, dlatego Modlitwa Jezusowa staje się także największym dziełem ewangelizacyjnym”3.

Promieniowanie – czy to właśnie nie jest sposób działania Jezusa, z którego wychodzi moc (por. Łk 6, 19); moc, która uzdrawiała ludzi (por. Mk 5, 30)? Podobnie św. Paweł mówił o sobie, że czuł, iż głosi Ewangelię nie własną mocą, ale mocą Ducha Świętego (por. 1 Kor 2, 4-5). Aktywność, zewnętrzne oddziaływanie na ludzi, własne czynienie, mówienie i wymyślanie winny przemienić się w przepływanie przez nas mocy Bożej. W ten sposób Chrystus obecny tu i teraz może swobodnie się objawiać. Jak jednak umożliwić to przepływanie? Jak pozwolić Bogu promieniować? Wszystko zależy od modlitwy.

Kryterium modlitwy

Wiele osób – szczególnie zakonnych, ale nie tylko – spędza długie godziny na modlitwie. Często jednak nie wydają się one promieniować, a innych ludzi ich modlitwa nie pociąga. Taki stan rzeczy z pewnością nie powinien być interpretowany jako sygnał, że modlitwa ich jest niepotrzebna, ale raczej jako sygnał, że może z modlitwą tą jest coś nie tak.

Być może trzeba rozeznać, czy modlitwa, jaką praktykuję, kształtuje we mnie fundamentalne postawy chrześcijańskie. Czy moja modlitwa uczy mnie wydawania się całkowicie Bogu, stawiania Go absolutnie na pierwszym miejscu, adorowania Go? Czy uczy mnie doświadczać Boga tu i teraz w rzeczywistości, w jakiej żyję? Czy uczy mnie przyjmowania i znoszenia cierpienia? Czy modlitwa wyrabia we mnie postawę służby, czyli prowadzi do miłości? Jak mówi jeden z mistrzów modlitwy: „Doświadczenie wewnętrzne jest włączone w działanie. Ono ma łagodzić nasze skłonności do koncentracji na sobie, uwalniać nas, oczyszczać naszą motywację, otwierać całkowicie na Boga i prawdziwą służbę innym”4. Te wewnętrzne postawy, a zwłaszcza ta ostatnia – służba z miłości – są nieodzownymi elementami autentycznej modlitwy. To bowiem wewnętrzne postawy Jezusa.

Niełatwo sprostać temu zadaniu. Aby je wykonać, nie wystarczy przedłużyć czasu modlitwy. To wymaga Bożej łaski i zdecydowanej współpracy z nią. Wymaga dyscypliny, ducha umartwienia, gotowości do uwolnienia się od własnych myśli, idei, uczuć, przedstawień, przypomnień czy wyobraźni i przyjęcia cierpienia związanego z tym uwolnieniem. „Jeśli staramy się wyrzec własnych pragnień, wizji świata, wizji nas samych i wszystkiego, co prowadzi do utwierdzania naszego fałszywego «ja», prawdziwie uczestniczymy w Chrystusowym ogołoceniu samego siebie. Ogołacając się z fałszywego «ja», sprawiamy, że «ja» prawdziwe, którym jest życie Chrystusa w nas, może wyrazić się poprzez nasze ludzkie zdolności”5. Moc Boża może wtedy przez nas promieniować, gdyż nic jej już nie blokuje.
Tak czynił Jezus, który w sobie patrzył na Ojca i od Niego otrzymywał światło przepływające przez Niego i promieniujące na zewnątrz. W ten sposób też modlitwa ma nam pomóc odkryć i zrealizować naszą prawdziwą naturę, czyli nastawienie do „bycia dla innych”. W modlitwie kontemplacyjnej, modlitwie czystego patrzenia na Pana, chodzi o wysiłek, aby ciągle na nowo utkwić wewnętrzny wzrok na Jezusie – prawdziwym Człowieku, który przyszedł, aby służyć, być dla innych.

Słuchanie jako wymiar służby

W jaki sposób służba ta się realizuje? Jeszcze raz odwołajmy się do świadectwa Jalicsa. Dla niego postawa wydania się Bogu, adoracji Go i służenia Mu to podstawowa intencja, z jaką rozpoczyna modlitwę. Tak przeżywana modlitwa kontemplacyjna, choć całkowicie ukierunkowana na Boga, paradoksalnie doprowadziła go do głębszego kontaktu z ludźmi. Zauważa on: „Każdy człowiek tylko na tyle głęboko może wejść w kontakt z drugim człowiekiem, na ile sam przedarł się do swojego własnego wnętrza. Patrząc na Boga, jestem w stanie o wiele głębiej wejść w siebie i przez to także nawiązać głębszą relację z ludźmi”6. Ta głębsza relacja polega przede wszystkim na słuchaniu.

Według Jalicsa nasze ludzkie relacje (miłość bliźniego) cierpią dlatego, że nie potrafimy siebie nawzajem słuchać, że wskutek ciągłej presji zdobywania i osiągania czegoś poświęcamy sobie wzajemnie zbyt mało uwagi. Ten, który kontempluje, powtarzając w ciszy Imię Jezus i wsłuchując się w nie, pozwala, aby Bóg uczył go, jak zaspokoić głębokie pragnienie współczesnego człowieka: potrzebę bycia wysłuchanym. To bardzo konkretna i praktyczna – choć uboczna ze względu na adorację Boga – zdolność, jaką wyrabia w człowieku kontemplacja.

Modlitwa kontemplacyjna uczy słuchać. To ciągłe przyuczanie się do wsłuchiwania się, uważnego i pełnego zainteresowania, słuchania, które rozróżnia to, co jest nieistotne, i dociera do sedna. Chodzi o słuchanie, w którym całym sobą jest się przy drugiej osobie, tak że bliźni czuje się całkowicie zrozumiany i zaakceptowany. Taki jest Bóg – najpierw całkowicie nas akceptuje. Uważane słuchanie wydaje się dzisiaj bardzo istotnym wyrazem służby i miłości chrześcijańskiej oraz właściwym krokiem w kierunku zmieniania siebie, świata i Kościoła.

Połączyć modlitwę i działanie

Wydaje się, że Jalics otrzymał szczególny dar syntezy modlitwy i działania w całkiem nowy sposób. Zobaczył trudności, jakie dla życia Kościoła niesie nadmierny aktywizm. Nie przekreślił jednak tego doświadczenia, lecz dzięki powtarzaniu Imienia Jezus przetworzył je wewnętrznie, by ujrzeć głębię niedostrzegalną dla tych, którzy tego doświadczenia nie przeżyli. Dzięki modlitwie kontemplacyjnej odkrył inny, właściwy Bogu sposób działania, polegający na promieniowaniu, przyciąganiu, cierpliwym czekaniu na innego człowieka. Nie jest to czekanie bezowocne. Jego skuteczność wynika z sięgnięcia do głębszych wymiarów modlitwy, która okazuje się wewnętrznie powiązana ze służbą drugiemu człowiekowi. Służbą rozumianą konkretnie jako słuchanie. Ludzie przychodzą, ponieważ podświadomie czują, że ktoś chce im usłużyć, chce spełnić ich najgłębsze pragnienie – pragnienie bycia wysłuchanym. Jakże jest to potrzebne zwłaszcza w Kościele, gdzie tylu ludzi czuje, że są niewysłuchani.

W końcu, być może kontemplacja, która prowadzi do promieniowania i słuchania, jest szczególnie potrzebna dzisiaj, kiedy duże fragmenty religijnego słownika powinny zostać raczej wycofane z użytku. Lekkomyślne używanie pewnych słów sprawiło bowiem, że straciły one swoje znaczenie, stały się puste, bez mocy, skostniałe i nieporadne, by móc z mocą głosić Ewangelię7. Być może trzeba z powrotem zanurzyć się w ciszę prostej modlitwy, która pomogłaby wsłuchiwać się w innych, by stamtąd same wydobyły się słowa napełnione Duchem Ewangelii właściwe dla dzisiejszego świata.

1 T. Halík, Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą, Kraków 2009, s. 24.
2 Por. F. Jalics SJ, Rekolekcje kontemplatywne, Kraków 2008.
3 J. Bereza OSB, Medytacja – modlitwa serca, „Życie Konsekrowane”, 1/1999, s. 56.
4 T. Keating OCSO, Wprowadzenie do modlitwy i medytacji chrześcijańskiej, Kraków 2004, s. 26.

tekst: Jacek Poznański SJ
fot. Jaume Escofet / Flickr.com / CC BY 2.0

Dlaczego nie lubimy rachunku sumienia? Pewnie dlatego, że kojarzy się z grzechem, karą i przykrym poczuciem winy czy bezsilności. Zaniedbując go, zapominamy jednak, że jest to droga nie tylko wewnętrznego oczyszczania, ale także oświecenia i zjednoczenia z Bogiem, i to w tak delikatnej sferze, jaką jest nasza ułomność i grzeszność.

Rachunek sumienia to swoisty papierek lakmusowy naszej duchowej dojrzałości. Nie jest dziełem przypadku, że w przeżywaniu prawdy o własnej grzeszności leży clou chrześcijańskiej nowości, ponieważ to w nim dokonuje się religijny przewrót kopernikański, z którego św. Ignacy uczynił centralną treść pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchownych. Dlatego rachunek sumienia powinien być codziennym echem owego zadziwionego, paschalnego okrzyku: O, szczęśliwa wino! Powinien być też okazją do pokornego, a jednocześnie odważnego powtarzania za św. Pawłem: Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12, 9). Zobaczmy, czy takie przewartościowanie rachunku sumienia jest możliwe. Okazją do tego niech stanie się mała rewizja ignacjańskiej metody rachunku sumienia, według pięciu punktów zawartych w Ćwiczeniach duchownych (por. Ćd 43).

Przedmiot rachunku sumienia

Duchowość ignacjańska ma w sobie coś paradoksalnego, zwłaszcza gdy próbuje godzić skrajności. Takie znamiona nosi między innymi ignacjańska metoda rachunku sumienia, ponieważ łączy to, co najbardziej osobiste – subiektywny punktu widzenia, z tym, co uniwersalne – obiektywną sytuacją poddaną analizie. Ogromna dysproporcja między naszą subiektywną wiedzą a obiektywnym stanem rzeczy może onieśmielać i zniechęcać, lecz nie powinna zwalniać z wysiłku dochodzenia do prawdy. Tym bardziej że zgodnie z intuicjami św. Ignacego przedmiotem rachunku sumienia nie jest wprost owa obiektywna sytuacja, ale jej percepcja w naszym wnętrzu, czyli tzw. poruszenia wewnętrzne, które my dziś częściej nazywamy uczuciami i emocjami (jest to oczywiście pewne uproszczenie).

Dlatego przedmiotem naszych analiz będą uczucia i emocje, gdyż są one nie tylko bardzo dobrym materiałem do samego rachunku sumienia, ale i jego wewnętrznym motorem. Przemawia za tym kilka oczywistych względów. Po pierwsze, większość z nich odczuwamy spontanicznie i bezwiednie, wcale o to nie prosząc. Po drugie, uprzedzają nasz rozum i nie dają się łatwo kontrolować, dlatego mówią o nas bardzo wiele i „poza cenzurą”, jaką stanowią mechanizmy obronne. Po trzecie wreszcie, pod ich wpływem często podejmujemy różne ważne decyzje i działania, dlatego podlegają rozeznaniu duchowemu i uporządkowaniu.

Uczucia i emocje – zarówno te negatywne, jak i pozytywne – zasługują na szczególną uwagę jeszcze z innego względu: są koniecznym dopełnieniem zdrowej natury, na której buduje łaska. Każde ludzkie działanie (akt woli) bywa wsparte nie tylko rozumną motywacją (akt rozumu), ale i poruszeniem emocjonalnym (akt serca). Często o pomyślności jakichś przedsięwzięć decydują nie tyle słuszne i rozumne cele, co żar serca. Jeśli studiować, to z zapałem i entuzjazmem! Jeśli jeść, to z apetytem i radością! Jeśli nosić żałobę, to ze smutkiem i żalem! Uczucia i emocje można więc porównać do wiatru, który bezustannie wieje, kędy i jak chce. Nie mamy nad nim władzy, lecz możemy z niego wiele skorzystać. Nasza natura przypomina bowiem dobrze uposażony jacht, który można wprawić w ruch spokojną i mozolną pracą pagaja (krótkiego wiosła) lub przy wykorzystaniu ożaglowania i odpowiednich technik sterowniczych. A cóż piękniej wyraża ludzki geniusz niż wspaniały jacht na pełnych żaglach, sunący po wzburzonych falach morza.

Punkt 1. Dziękować Bogu za otrzymane dobrodziejstwa

Każdą czynność warto zacząć od pozytywnego wzmocnienia, tym bardziej jeśli – jak w naszym przypadku – dotyczy ona trudnego i mozolnego wglądu w siebie. W ignacjańskim rachunku sumienia rolę takiego wzmocnienia spełnia dziękczynienie. Może ono dotyczyć nie tylko duchowych pocieszeń i natchnień, ale także tych naturalnych i przyrodzonych nam zdolności, które – jeśli głębiej wniknąć w ich istotę – są takim samym, jeżeli nie większym, bo wciąż niedocenianym przejawem Bożej Opatrzności. Wszak na tle porażającego ogromem wszechświata samo istnienie życia jest czymś cudownym i wyjątkowym, wystarczającym powodem do nieustannego dziękczynienia. W naszej analizie ograniczymy się do kilku podstawowych uczuć – radości, dumy i wdzięczności – które stanowią naturalną osnowę dziękczynienia. Na tej naturze opiera się łaska, dlatego jest to doskonałe preludium do właściwego dziękczynienia.

Nawet najbardziej doświadczony przez życie człowiek ma powody do radości. Choćby to, że ma zdrowe ręce i nogi. Smutną prawdą jednak pozostaje fakt, że powodów tych nie doceniamy w dostatecznym stopniu i to z wyraźną szkodą dla życia tak osobistego, jak i wspólnotowego. Przypomina to korzystanie z wiosła w piękny i wietrzny dzień i to na łodzi, która dysponuje zarówno dobrym sterem, jak i ożaglowaniem. Konieczne byłoby więc przewartościowanie życia pod kątem radości, tym bardziej że jest ona podstawą kolejnych, bardziej subtelnych pozytywnych uczuć, takich jak życzliwość, serdeczność czy wdzięczność. Nie bez powodu św. Paweł zalicza radość do darów Ducha świętego (por. Ga 5, 22), a jej brak – jak jednomyślnie podkreślają podręczniki psychopatologii – jest przejawem poważnych uszczerbków na zdrowiu psychicznym i fizycznym.

Kolejnym zaniedbanym uczuciem wydaje się zwykła ludzka duma, która pozwala z pogodą ducha znosić nieuchronne przeciwności życia. Jest ona tym ważniejsza dla nas, Polaków, że nosimy w sobie jakiś dziwny kompleks niższości, brak poczucia własnej wartości i słabość wyssaną nieomal z mlekiem matki. Z pewnością to pozostałości katastrofalnego eksperymentu, w którym próbowano stworzyć z nas nowy rodzaj ludzki – homo sovieticus. Zwykła ludzka duma została tak skutecznie w nas złamana, że jakikolwiek jej przejaw do tej pory źle się kojarzy i dlatego nieomal każdy w konfesjonale wyznaje jako grzech powszedni pychę, jakby możliwy był oksymoron w rodzaju „dumny niewolnik” lub „pyszny przegrany”. Właśnie dlatego trzeba dumę oczyścić z tych negatywnych skojarzeń i przywrócić jej rozwojowy charakter.

Duma to synonim podstawowego zaufania, pewności siebie i wiary w pomyślny dalszy ciąg życia. Gdy dziecko stawia pierwszy krok, pokonuje własny lęk, samodzielnie kończy pierwszą układankę, widzi w oczach rodziców dumę, którą na zasadach empatycznego rezonansu absorbuje w siebie i uczy się dumy z własnych osiągnięć. Cieszy się i odważniej robi następny krok, rozpędzając tym samym koło zamachowe rozwoju, które uzdolni je do pokonania kolejnych trudnych zadań. Każde pomyślne zwieńczenie następnego kroku naprzód jest powodem do zasłużonej dumy, która wcale nie kłóci się z wdzięcznością Bogu, lecz przeciwnie jest jej pomnożeniem, bo to Bóg daje siły i potrzebny zapał. A w ostatecznym rozrachunku to Bóg zastępuje dumne spojrzenie rodziców czy kolejnych osób znaczących. To On jest z nas dumny i tę zdrową dumę, dumę dzieci Bożych, w nas rozwija. Czas zerwać z Sartrowską karykaturą Boga jako złośliwego podglądacza, a przywrócić Mu ewangeliczną postać dobrego i miłosiernego Ojca, który widzi w ukryciu (Mt 6, 4) każde dobro i otacza nas swoją troską.

Nieustanna wdzięczność jest tą postawą, do której gorąco namawia nas św. Paweł, niczym do jednej z najważniejszych chrześcijańskich cnót: A cokolwiek mówicie lub czynicie, wszystko [niech będzie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego (Kol 3, 17); W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża (1 Tes 5, 18); Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20). Wbrew pozorom wdzięczność jest postawą, której trudno się nauczyć. Raczej wydaje się darem łaski Bożej lub owocem współpracy z nią, a jej zwiastunem jest głęboka przemiana sposobu postrzegania siebie i świata. Główną treścią tego nowego sposobu patrzenia na świat jest przekonanie, że wszystko jest darem Boga, wszystko jest łaską. A jeśli tak, to nieustanna wdzięczność jest jedyną proporcjonalną odpowiedzią człowieka.

Punkt 2. Prosić o łaskę poznania grzechów

Pomoc Boga jest konieczna. By dostrzec uczucia i emocje czy też – mówiąc po ignacjańsku – poruszenia duchowe, które wymagają oczyszczenia i uporządkowania, człowiek potrzebuje poczucia bezpieczeństwa i doświadczenia miłości bezwarunkowej. A takie warunki zapewnia tylko Bóg. Dotykając bowiem korzeni zła, uruchamiamy jednocześnie nieświadome mechanizmy obronne, czyli cały system psychicznych bloków i zapór, które skutecznie oddzielają nas od trudnej prawdy o nas samych, innych i świecie. Z pewnością łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż zwykłemu śmiertelnikowi przyłapać się na „wypieraniu, intelektualizowaniu czy projekcji”, tym bardziej że poczciwe mechanizmy obronne niczym dobroduszny wewnętrzny cenzor dbają przecież o nasze psychiczne dobre samopoczucie. Barwnych przykładów dostarcza nam sama Biblia, choćby historia uświadamiania grzechu pierwszym ludziom czy królowi Dawidowi. Jedynie w kontraście z absolutnym dobrem i miłością, jakie daje Bóg, człowiek przyzna się do drobnych fałszów, przekłamań, zniekształceń rzeczywistości, które pozwalają mu utrzymać dobre mniemanie o sobie i o własnym sądzie na temat rzeczywistości. Jedynie wobec miłości miłosiernej człowiek gotów jest wyrzec się tego dobra cząstkowego, o które tak troszczy się i niepokoi na co dzień.

Punkt 3. Żądać od duszy swojej zdania sprawy

W tym punkcie św. Ignacy zachęca, by „żądać od duszy swojej zdania sprawy” (Ćd 43) ze stanu jakiejś rzeczy. W naszych rozważaniach ograniczymy się tylko do kilku negatywnych uczuć – smutku, agresji i zazdrości – które opanowując nasze serca, prowadzą bądź do wielu grzechów i zaniedbań, bądź do ewangelicznej zatwardziałości serca. Mówiąc „negatywne uczucia”, nie chcę powiedzieć złe czy niepożądane, czyli jednoznacznie skazane na usunięcie. Porządkowanie uczuć nie oznacza bowiem eliminowania. Wręcz przeciwnie, zwłaszcza te uczucia powinny być badane i wysłuchiwane, ponieważ odsłaniają najboleśniejsze prawdy o nas samych. Dlatego przestrzegam przed pochopnym moralizowaniem uczuć i emocji, które nie prowadzi do niczego innego, jak tylko do ich nieświadomego wypierania i ostatecznie do kamuflowania prawdziwych przyczyn zatwardziałości serca. Uczucia i emocje tak się mają do moralności, jak wiatry i wichry do nieszczęśliwych wypadków na morzu. Tylko ignorant może zrzucać na nie odpowiedzialność za własne życie.

Powodów do smutku jest wiele. Biorąc pod uwagę naszą polską skłonność do narzekania, należałoby je dzielić na połowę, by uzyskać przybliżoną miarę problemów. Pierwszym przedmiotem refleksji uczyńmy więc naszą narodową zdolność do narzekania. Najbardziej znanym zjawiskiem, które tę tendencję katalizuje, są powszechne plotki i obmowy. Nic tak szybko i łatwo nie tworzy poczucia jedności jak wspólny wróg lub przeciwnik, wobec którego trzeba podjąć właściwe kroki i odpowiednio się ustosunkować. Dlatego – bardziej lub mniej świadomie – poszukujemy sojuszników w rodzinach, miejscach pracy lub kościelnych wspólnotach. Zaś nasi środowiskowi wrogowie dość szybko przekształcają się w kozłów ofiarnych, na których barki składamy wszystkie nieszczęścia, jakie nas trapią.

Kolejnym powodem smutku i jego źródłem jest dość powszechna frustracja. Można ją dostrzec nie tylko u osób sfrustrowanych, którym nie powiodło się w życiu, bo nie sprostały wyzwaniom czy własnym ambicjom, i żyją naznaczone tym niepowodzeniem. Frustracja widoczna jest także u tych, którzy są naszą dumą i naszymi przywódcami. Przejawia się ona choćby w tym, że są zniechęceni do współpracy, proponowania nowych rozwiązań, podejmowania wspólnych inicjatyw czy chociażby wspólnego rozeznania. Liczy się tylko status quo i ewentualna walka o władzę.

Swoistym owocem tej frustracji jest „nasz polski sposób postępowania”, który można by streścić potocznym „Róbmy swoje!”. Sfrustrowani zamykamy się w naszych małych ojczyznach i robimy swoje: jedni popadają w nałogi i uzależnienia, wypełniając minimum z nałożonych obowiązków, drudzy robią swoje, osiągając często wybitne i uznawane na zewnątrz wyniki w pracy naukowej, społecznej czy jakiejkolwiek innej. Powodem do smutku jest jednak to, że ten styl się utrwala, zamiast zanikać. Trwa nieustanna walka postu z karnawałem, gdzie post dotyczy dobra publicznego, a karnawał życia osobistego, gdzie każdy sobie sterem, żeglarzem i okrętem.

Kolejna przyczyna smutku – choć od niej należałoby zacząć, jest bowiem chyba najważniejsza – to nasz stan duchowy. Jest to oczywiście rzecz niezwykle osobista i indywidualna, ale może i tu leży przyczyna trudności: zbyt mało dzielimy się swoim życiem duchowym. Już mniejsza o powody, które są racjonalne i zrozumiałe: brak czasu, nadmierne obciążenie obowiązkami, pośpiech… Ważne są skutki: wewnątrz naszych małych wspólnot (rodzin, grup społecznych, parafii itp.) nasze słowa nie przekonują, a przykłady – nie pociągają. Nikłą pociechą jest to, że nadal jesteśmy postrzegani jako kraj katolicki.

Jako chrześcijanie, z racji powołania do świętości, musimy wyciszać słuszne skądinąd odruchy agresji, siły i dominacji. Dlatego grozi nam wyrażanie agresji na sposób pasywny, czyli zakamuflowany. Najczęściej ten, który jest źródłem agresji, sam zachowuje spokój, ponieważ jego złość jest skutecznie stłumiona, natomiast wszyscy dookoła wściekają się i złoszczą. Przykłady można mnożyć: wszelki brak punktualności i zaniedbywania obowiązków, niechlujstwo i niedbalstwo, wulgaryzm i hałaśliwość. Co gorsza, zazwyczaj mechanizm tej agresji jest nieświadomy, ale u ludzi złamanych i pozbawionych poczucia własnej godności zdarzają się świadome sposoby jego stosowania. Przejawem tego jest formalizm i biurokracja, z którymi spotykamy się wszędzie. W imię litery prawa ktoś naigrawa się z jego ducha, prowokując u bliźnich ogromną frustrację, przy jednoczesnym własnym samozadowoleniu. Ascetyczne agere contra odczytane zostało w sposób cyniczny i złośliwy. Z takimi postawami można się spotkać zarówno na szczytach władzy, jak i przy kasie sklepowej, w ławach poselskich, jak i w kancelarii parafialnej czy na furcie klasztornej. Zwykłe codzienne sprawy i obowiązki stają się poligonem agresji. Choć nie ranią śmiertelnie, szalenie uprzykrzają życie i brutalizują wzajemne relacje. Gorsza od tego jest jeszcze tylko obojętność, czyli życie obok siebie, niczym na anonimowym blokowisku.

Iście szatańskim wykrzywieniem chrześcijańskiej wdzięczności jest chorobliwa zazdrość. Ktoś ogarnięty zazdrością, owszem, wszystko postrzega jako dar, którym jednak cieszą się wszyscy, tylko nie on. Jest to oczywiście wynik tendencyjnej i zdeformowanej percepcji rzeczywistości, ale bardzo trudny do korekty, bo skutecznie chroniony przez mechanizm doskonałej racjonalizacji. Symbolicznym wyrazem tego mechanizmu obronnego jest nierozwiązywalny spór o szklankę w połowie pełną czy w połowie pustą. Chorobliwy zazdrośnik zawsze znajdzie dziurę w całym, a – pokornie trzeba to przyznać – świat dookoła dostarczy mu ku temu solidnych argumentów. Lokalnego kolorytu dodaje wyniesione z komunizmu głębokie przeświadczenie, że wszystkim należy się po równo. Tym równiej, im mniej się o to starają.

Bogatym polem eksploracji w temacie zazdrości są nasze tendencje do tworzenia małych grupek czy układów. Samo zjawisko jest naturalne: jednych się lubi bardziej, innych mniej, ale klanowość niektórych grup i wspólnot już dawno przerosła naturalne tendencje. U innych budzi to słuszne poczucie wykluczenia, a nawet zazdrości, co wzmaga się, gdy takie grupy zaczynają mieć realną władzę we wspólnocie lub na szerszym forum. Tak się sprawy mają w każdej instytucji, nawet religijnej.

Punkt 4. Prosić Boga o przebaczenie win

W rachunku sumienia nie chodzi o przepraszanie za uczucia czy emocje, które nas nurtują. Nie za uczucia i emocje należy przepraszać, ale za to zło, które pod ich wpływem uczyniliśmy. Same uczucia podlegają rozeznaniu i uporządkowaniu. To, że je mamy, jest dowodem na to, że wciąż żyjemy. Jedynie to, że ich nie rozpoznajemy i nie porządkujemy, jest naszą winą. A to można i należy zmienić.

Poczucie winy, które zwykle uruchamia się przy tym punkcie rozważań, stanowi manowce, na które dajemy się zwieść naszej emocjonalności. Dlatego trzeba mocno podkreślić: Bóg oczekuje od nas żalu za grzechy, a nie poczucia winy. Różnica między nimi jest zasadnicza. Żal za grzechy – według św. Ignacego – jest rodzajem pocieszenia duchowego (por. Ćd 316). Poczucie winy, zwłaszcza to przesadzone lub patologiczne – jak pamiętamy z psychologii rozwojowej – jest negatywnym biegunem jednego z Eriksonowskich konfliktów: „inicjatywa – poczucie winy”. Gdy więc ono przeważa, automatycznie odbiera nam to siły nie tylko do żalu za grzechy, ale do życia w ogóle. Dlatego między innymi rachunek sumienia jest praktyką, którą najczęściej zaniedbujemy lub najszybciej porzucamy

Punkt 5. Postanowić poprawę przy Jego łasce

Z praktyki terapeutycznej i duszpasterskiej wiemy, że już samo uświadomienie sobie własnych uczuć bardzo uspokaja i wstępnie porządkuje wewnętrzny świat. Wiemy też, że owo uświadomienie jest bardzo trudne, bo subtelne i wymagające pokory, dlatego niewielu osiąga zadowalający poziom takiej samoświadomości. Wiedzę o uczuciach mamy wszyscy, ale nie wszyscy posiedliśmy w takim samym stopniu umiejętność zastosowania jej do samych siebie. Dlatego tak doskonale widzimy drzazgę w oku brata lub siostry, a belki we własnym – nie. To ewangeliczne stwierdzenie możemy śmiało przyjąć za pewnik, gdy rozpoczynamy kolejną reformę własnego życia, nie mówiąc o świecie.

Rozeznanie duchów nie jest rzeczą łatwą i większość zna ją tylko z książek. Dlatego wszyscy możemy do siebie wziąć przyganę Jezusa: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: „Deszcz idzie”. I tak się dzieje. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: „Będzie upał”. I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże chwili obecnej nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? (Łk 12, 54-57).

tekst: Stanisław Morgalla SJ

Przystępując do refleksji nad Modlitwą Jezusową, należy najpierw przyznać, że niejednokrotnie bywa ona postrzegana, zarówno na chrześcijańskim Wschodzie, jak i Zachodzie, jako swego rodzaju prywatna formuła modlitewna, mająca poniekąd charakter mechanicznej mantry, której celem miałoby być osiągnięcie jakiegoś błogostanu.

W tym też kluczu postrzegany może być sam nurt monastycznego hezychazmu, w którym Modlitwa Jezusowa zajmuje poczesne miejsce. Skoro bowiem samo słowo „hezychazm” nawiązuje do stanu spokoju, milczenia i cichości (gr. hesychia), to Modlitwa Jezusowa byłaby raczej rozumiana jako rodzaj techniki wprowadzającej w tego typu stan. Z kolei nazywanie Modlitwy Jezusowej modlitwą serca miałoby ubogacać tę technikę o elementy emocjonalne, czułostkowe, a może nawet irracjonalne. Dlatego też naszym zadaniem będzie pokazanie, że Modlitwa Jezusowa jako modlitwa serca jest modlitwą kształtującą dojrzałe życie wewnętrzne Kościoła jako wspólnoty.

W górę umysły i serca

Powyższe słowa zostały zaczerpnięte z tekstu Anafory, czyli Modlitwy Eucharystycznej św. Jakuba Apostoła, która wywodzi się z tradycji jerozolimskiej1. I choć Anafora ta należy do bizantyjskiej spuścizny liturgicznej, to jednak bardzo rzadko jest ona wykorzystywana w tej tradycji podczas sprawowania Eucharystii. Należy jednak podkreślić, że w przytłaczającej większości tekstów Modlitw Eucharystycznych Wschodu i Zachodu zawołanie celebransa brzmi: „W górę serca!”. A jednak starożytna liturgia jerozolimska upomina się o dodanie słowa „umysły”. Jest w tym zawarta pewna intuicja, że podczas modlitwy serce i umysł nie powinny ze sobą konkurować, a współpracować.

Jak zauważa Jacques Serr, „można rozróżnić – i przeciwstawić sferę uczuciową, myślową, intelektualną, logiczną, racjonalną… Ale serca nie należy sprowadzać do sfery afektywnej, uczuciowej. […] Serce jest pewnym wymiarem duchowym, ontologicznym, stanowi centrum osoby ludzkiej, sferę głębi, gdzie zarówno ciało, jak i dusza wzajemnie się zakorzeniają. Serce jest żywotnym źródłem bytu”2. Z drugiej strony, wschodnie chrześcijaństwo przyznaje prymat sercu: „Serce natomiast oznacza w tradycji wschodniej centrum istoty ludzkiej, źródło aktywnych władz umysłu i woli, punkt, od którego pochodzi i do którego zmierza całe życie duchowe. To źródło mroczne i głębokie, z którego wypływa całe psychiczne i duchowe życie człowieka i poprzez które zbliża się on i jednoczy z samym Źródłem życia”3.

W tym kontekście należy zauważyć, że choć duchowość chrześcijańskiego Wschodu stawia serce nad umysłem, to jednocześnie przypomina, że serce jest siedliskiem różnych myśli: zarówno dobrych, jak i złych. Wielcy mistrzowie duchowi ostrzegają, że złe myśli podobne są do żmii. Dlatego należy oczyszczać z nich serce. „Jeśli się tego nie będzie czynić, to żmija uwije sobie gniazdo w wewnętrznych komnatach duszy człowieka, czyli w «niezmierzonych przepaściach serca» i stamtąd będzie atakować to, co jest w nim najbardziej wrażliwe. Wówczas serce takiego człowieka, który nie wypełnia woli Bożej, chociaż jest on wierzącym, stanie się «warsztatem złych myśli» doprowadzających do skalania pożądliwością”4.

Powyższe przestrogi wskazują zatem, że – owszem – serce stanowi centrum ludzkiego jestestwa, aczkolwiek w celu zachowania jego nieskazitelności „należy zstąpić z mózgu do serca”5 – jak nauczał Teofan Pustelnik. I na tym właściwie polega pod względem techniki Modlitwa Jezusowa: „Skłonić głowę w stronę swego serca, oddalić niepokój myśli, powiedzieć «nie» rozproszeniu, mnogości obrazów, pomysłów, wspomnień. Oddychać spokojnie, wolno, głęboko, wzywając Pana Jezusa. Zatrzymać swoje wewnętrzne spojrzenie na «miejscu serca», na razie ponurym i ciemnym, dokąd modlitwa wprowadza Boskie imię Jezus z rytmem oddychania”6. Na tym etapie modlący się przechodzi od umysłu w kierunku serca po to, aby spotkać Boga poprzez wzywanie Imienia Jezus. W ten sposób realizują się słowa Anafory św. Jakuba: „W górę umysły i serca”, na które lud odpowiada: „Wznieśliśmy je do Pana”7.

Serce zwrócone ku Jezusowi

Zstąpienie do serca to całkowity powrót człowieka do jedności z Bogiem. Nie ma tu jednak miejsca na żaden rodzaj panteizmu, czyli utożsamiania Bytu Bożego ze światem! Chodzi raczej o wychylenie się człowieka z głębin jego istoty na zewnątrz. Z drugiej strony, chrześcijanin nie zwraca się do Boga niedostępnego, ale do Logosu, czyli Słowa Wcielonego, Jezusa Chrystusa. W ten sposób ludzka natura Syna Bożego zgodnie ze wschodnią myślą teologiczną przypomina w pewnej mierze platońską ideę ludzkości. A zatem, człowiek wychyla ku Jezusowi to, co najintymniejsze w jego wnętrzu, czyli swe serce, aby to od Niego zaczerpnąć ideę człowieczeństwa. Ten proces dobrze oddaje relacja św. Symeona Nowego Teologa związana z odmawianiem Modlitwy Jezusowej: „Symeon twierdzi, że człowiek mający takie doświadczenie – doświadczenie światła, słodyczy i łez – wie, iż: «ktoś się przed nim pojawił». Rozpoczyna się rozmowa: Czyś Bogiem? Tak, jam jest Bóg, który stał się dla ciebie człowiekiem!”8. Właściwie w tym dialogu zawarta jest odpowiedź, dlaczego modlitwę serca można utożsamiać z Modlitwą Jezusową.

Modlitwa serca jawi się jako potrzeba odnalezienia pełni człowieczeństwa. A ta urzeczywistnia się w Osobie Jezusa. Dlatego w Centuriach pseudo-Hezychiusza mowa jest o epiklezie9, czyli wzywaniu Jezusa10. To wezwanie, będące jednocześnie źródłem Modlitwy Jezusowej, pochodzi z Ewangelii św. Łukasza, w której pewien niewidomy pod Jerychem woła: Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną! (Łk 18, 38. 39). Jezus otwiera mu oczy: Przejrzyj, twoja wiara cię uzdrowiła (Łk 18, 42). Niewidomy przejrzał, co w nawiązaniu do praktykowania Modlitwy Jezusowej oznacza tyle, co „otrzymał światło”.

A zatem, modlący się słowami Modlitwy Jezusowej: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem” – prosi o światło dla swego serca. W ten sposób serce staje się oświecone obecnością samego Chrystusa, którego w jednym ze starożytnych hymnów śpiewanych podczas nieszporów bizantyjskich Kościół nazywa Pogodną Światłością – Fos hilaron. Ten starożytny tytuł nadany Synowi Bożemu pozwala nam też lepiej zrozumieć, dlaczego Modlitwa Jezusowa związana jest ściśle z tradycją hezychastyczną. Modlitwa Jezusowa wnosi do serca ludzkiego nie tylko światło, lecz także wewnętrzny spokój i pogodę ducha.

Aby jednak Jezus mógł wejść do ludzkiego serca, nie wystarczy Go wzywać, gdyż nie każdy, kto mówi Mi: „Panie, Panie!”, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie (Mt 7, 21). Dlatego oświecenie nie dokonuje się w łatwy sposób. Niekiedy udzielane jest ono po długim zmaganiu z samym sobą, gdyż serce, jak wspominaliśmy, jest także domeną grzechu, mroku i ciemności. Dlatego Modlitwa Jezusowa ma pobudzać człowieka do żalu za grzechy, szczerej skruchy, a nawet do łez będących „łaską rozrzewnienia”11. Po takim oczyszczeniu Jezus jako Mistrz ma dostęp do ludzkiego serca, któremu objawia swą wolę. Celem Modlitwy
Jezusowej nie jest zatem „mistyczna cisza, ale wysłuchiwanie słowa Bożego. Nie pozostajemy na zewnątrz wzywanego Imienia, to wzywanie pozwala nam uczestniczyć w świętym Imieniu Jezusa”12.

Proces zwrócenia się serca do Jezusa, a następnie trwanie serca w tym Imieniu pozwala chrześcijaninowi na osiągnięcie specjalnych łask, które wiążą się ze światłem i wiedzą, zgodnie z nauką Chrystusa: Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie rozświetlone (Mt 6, 22). Pierwszą z tych szczególnych łask jest kardiognoza, czyli czytanie w sercu (gr. „wiedza lub znajomość serca). Tak bowiem jak Bóg ma wgląd w ludzkie serca, tak też może On udzielić takiej łaski człowiekowi, zwłaszcza wyrobionemu kierownikowi duchowemu, nazywanemu na Wschodzie starcem. Inną szczególną łaską związaną z modlitwą serca jest światło zewnętrzne, bijące od rozmodlonej osoby. Obydwu tych łask doświadczył na przykład starzec św. Serafin z Sarowa.

Modlitwa Jezusowa modlitwą Kościoła

Dotychczasowe nasze rozważania na temat Modlitwy Jezusowej jako modlitwy serca mogą prowadzić do niesłusznego zresztą wniosku, że jest ona na wskroś indywidualistyczna. Gwoli usprawiedliwienia należy zauważyć, że punktem wyjścia naszej refleksji były słowa zaczerpnięte z Modlitwy Eucharystycznej: „W górę umysły i serca”, a przecież Eucharystia jest ze swej natury sprawowana we wspólnocie. Dlatego myliłby się ten, kto by uważał, że Modlitwa Jezusowa jest aż tak wewnętrzna i intymna, że jej celem miałoby być izolowanie wierzącego od reszty świata czy wspólnoty albo skupianie się na sobie samym.

Warunkiem praktykowania Modlitwy Jezusowej jest przede wszystkim chrzest, który jednocześnie otwiera oczy duszy na Boży promień i włącza we wspólnotę Kościoła. Jak stwierdza Jacques Serr, „ochrzczone serce otrzymało łaskę. Imię Jezus w jakiś sposób zostało wyciśnięte na nim, w nim. «Modlitwa Jezusowa» jest rozwinięciem łaski chrzcielnej. «Łaska, którą otrzymaliśmy w chrzcie świętym, jest ukryta w głębinach ducha», pisze nieznany autor. Łaska pozostaje teraz ukryta w głębinach serca. Serce przypomina głęboką studnię kobiety samarytańskiej (J 4), gdzie nieustannie płynie woda żywa, która chce jedynie wytryskiwać ku życiu wiecznemu”13.

Bizantyjscy teologowie i mistrzowie duchowi XIV wieku tacy, jak Grzegorz Synaita, Grzegorz Palamas czy Mikołaj Kabasilas, „podkreślali, że modlitwa nie jest indywidualistyczną techniką, lecz wypływa z sakramentów Kościoła: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. Chrzest udziela sercu życia, a Eucharystia jest prawdziwym pokarmem serca”14. Dzięki przyjmowaniu Eucharystii wierzący staje się Teoforem, czyli nosicielem Boga. Ponadto uczestniczenie w Eucharystii ze względu na jej wspólnotowy charakter wskazuje, że serce ludzkie ma nie tylko wymiar indywidualny, lecz także eklezjalny, a nawet więcej – kosmiczny. W ten sposób sam Bóg jawi się jako „Serce wszechświata”.

Wydaje się, że wspólnota Kościoła, w której zanurzona jest Modlitwa Jezusowa, pomaga także w podkreśleniu innego ważnego wymiaru tej modlitwy, jakim jest czujność serca (gr. nepsis kardias). Zgromadzenie liturgiczne czuwa, oczekuje na spotkanie Pana. W ten sposób realizuje się zachęta św. Pawła stanowiąca jeden z filarów Modlitwy Jezusowej: Nieustannie się módlcie (1 Tes 5, 17). W efekcie ustawicznego przywoływania Imienia Pańskiego dochodzi do momentu, w którym „Modlitwa Jezusowa uwalnia od wszystkiego poza samym Jezusem”15. Jednak tak długo, jak przebywamy tu, na ziemi, mamy spotykać Jezusa przede wszystkim w bliźnich, których On nam postawił na naszej drodze. „Jeżeli widzimy Jezusa w każdym człowieku, jeżeli nad każdym człowiekiem mówimy «Jezus», będziemy szli przez świat z nowym sposobem patrzenia, z nowym darem naszego serca. W ten sposób możemy (na tyle, na ile On jest w nas) przemieniać świat i uczynić swoimi słowa Jakuba skierowane do brata: «Widziałem twą twarz i jakbym zobaczył twarz Boga» (por. Rdz 33, 10)”16.

Imię Jezus z języka hebrajskiego oznacza „Bóg zbawia”. Wynika z tego, że Modlitwa Jezusowa to wołanie ludzkiego serca o pomoc Bożą, o życie wieczne. Aby zostać nim obdarowanym, trzeba, by rytm serca człowieka był zharmonizowany z rytmem, którym bije Serce Boga. Naturalnym środowiskiem tej synchronizacji staje się Kościół, a w nim głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów i uświęcanie czasu.

Przypisy
1. H. Paprocki, Liturgie Kościoła prawosławnego, Kraków 2003, s. 187.
2. J. Serr, O. Clément, Modlitwa serca, Lublin 1993, s. 12.
3. E. Behl-Sigel, La prière à Jésus ou le mystère de la spiritualité monastique orthodoxe, [w:] La douloureuse Joie, Bellefontaine 1974, s. 92.
4. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 283.
5. E. Behl-Sigel, dz. cyt., s. 95.
6. J. Serr, O. Clément, dz. cyt., s. 14.
7. H. Paprocki, dz. cyt., s. 187.
8. Mnich Kościoła Wschodniego, Modlitwa Jezusowa, Kraków 1993, s. 33.
9. Epikleza to każde wezwanie skierowane do Boga, aby pobłogosławił lub uświęcił rzecz stworzoną.
10. Por. Mnich Kościoła Wschodniego, dz. cyt., s. 26.
11. Por. J. Serr, O. Clément, dz. cyt., s. 16.
12. Mnich Kościoła Wschodniego, dz. cyt., s. 26.
13. J. Serr, O. Clément, dz. cyt., s. 23-24.
14. Tamże, s. 24.
15. Mnich Kościoła Wschodniego, dz. cyt., s. 65.
16. Tamże, s. 95.

autor: Marek Blaza SJ

Spośród owych trzech przypowieści o „zagubionym i znalezionym” szczególna jest przypowieść o miłosiernym Ojcu i jego dwóch synach. Opowiada bowiem o losach człowieka w przedziwny sposób wplątanych w losy Pana Boga oraz o losach Pana Boga równie przedziwnie wplątanych w losy człowieka.

Z Ewangelii według św. Łukasza:

Przybliżali się do Niego wszyscy celnicy i grzesznicy, aby Go słuchać. Na to szemrali faryzeusze i uczeni w Piśmie, mówiąc: „Ten przyjmuje grzeszników i jada z nimi”. Opowiedział im wtedy następującą przypowieść: „Któż z was, gdy ma sto owiec, a zgubi jedną z nich, nie zostawia dziewięćdziesięciu dziewięciu na pustyni i nie idzie za zgubioną, aż ją znajdzie? A gdy ją znajdzie, bierze z radością na ramiona i wraca do domu; sprasza przyjaciół i sąsiadów i mówi im: «Cieszcie się ze mną, bo znalazłem owcę, która mi zginęła». Powiadam wam: Tak samo w niebie większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia.

Albo jeśli jakaś kobieta, mając dziesięć drachm, zgubi jedną drachmę, czyż nie zapala światła, nie wymiata z domu i nie szuka starannie, aż ją znajdzie? A znalazłszy ją, sprasza przyjaciółki i sąsiadki i mówi: «Cieszcie się ze mną, bo znalazłam drachmę, którą zgubiłam». Tak samo, powiadam wam, radość nastaje wśród aniołów Bożych z powodu jednego grzesznika, który się nawraca”.

Powiedział też: „Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: «Ojcze, daj mi część własności, która na mnie przypada». Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony […]” (Łk 15, 1-13).

W ciągu roku liturgicznego Kościół święty wiele razy przypomina o radosnym orędziu błogosławieństw Pana Jezusa. I nawet w najbardziej smutnych dniach Wielkiego Postu orędzie to nie wzywa nas ani do smutku, ani do zamykania okien przed słonecznymi promieniami. Orędzie błogosławieństw to wezwanie do radości i szczęścia. Pan Jezus mówi o nawróceniu, o zmianie życia na lepsze, ale w Ewangelii nawrócenie to uznanie i dostrzeżenie w Zbawicielu jedynego źródła prawdziwego szczęścia. Na tę słoneczną radość, która winna ozdabiać nasze nawrócenie, wskazują także przytoczone na wstępie (dwie w całości i trzecia we fragmencie) ewangeliczne przypowieści o „zgubionym i znalezionym”.

Przypowieść o miłosierdziu

Spośród owych trzech przypowieści o „zagubionym i znalezionym” szczególna jest przypowieść o miłosiernym Ojcu i jego dwóch synach. Opowiada bowiem o losach człowieka w przedziwny sposób wplątanych w losy Pana Boga oraz o losach Pana Boga równie przedziwnie wplątanych w losy człowieka.

Najpierw popatrz tu! Oto młodszy syn powraca właśnie z nie tak dawno wybranej samowolnie dalekiej krainy. Odziany w podartą, brudnożółtą szatę. Jego lewa stopa jest bosa, prawa obuta w jakiś zniszczony, stary sandał. Włosy ma krótko ostrzyżone jak u więźnia, twarz smutną, choć widać na niej jakiś upór i zdecydowanie. Tylko oczy jaśnieją nadzieją, a przewieszona u boku krótka szpada nieustannie dźwięczy, że ten wynędzniały wędrowiec to naprawdę – mimo wszystko − syn prawdziwy swego Ojca.

Patrz w dal! To starszy syn uparcie pracuje na polu. Może przy żniwach, może przy zbieraniu winogron, a może tylko dogląda robotników winnicy, którzy wkrótce pójdą po jednego denara, całodzienną zapłatę za swoją pracę. Starszy syn, ubrany w dostojne szaty, jest zimny, dumny, nieprzystępny i niemal wrogi. Podkreśla to długa, sięgająca brody laska i padające na niego zimne światło. Niemal nie słyszy wyraźnych przecież słów Ojca, dla którego ciągle jest umiłowanym dzieckiem: Moje dziecko, ty zawsze jesteś ze mną i wszystko, co moje, do ciebie należy (Łk 15, 31). Jakiż kontrast między nim a powracającym z daleka młodszym synem! Z jednej strony przepych, bogactwo i niezmienna pewność siebie, z drugiej – nędza, niepewność i tylko dodający otuchy dźwięk szpady: „Ty jesteś mój syn umiłowany” (por. Mt 17, 5).

Patrz! Oto grupka ludzi podąża w stronę starszego syna. To pewnie robotnicy z jedenastej godziny przed chwilą przez Ojca najęci: Idźcie i wy do winnicy (Mt 20, 7). Oni zaledwie jedną godzinę trudzić się będą pod bacznym okiem starszego syna, ale zapłatę otrzymają dokładnie taką samą jak ci, którzy znosili ciężar dnia i spiekotę (Mt 20, 12).

Wreszcie patrz! To Ojciec stoi przed domem weselnym. To jednocześnie pan winnicy, najemca robotników i rodzony Ojciec młodszego i starszego syna. Spójrz w jego dziwne oczy zapatrzone w bezkresną dal. Jest w nich miłość, jakiej nigdzie się nie spotyka. Miłość ta w jednakowy sposób ogarnia powracającego młodszego syna i ciężko pracującego starszego syna, robotników, którzy trudzili się w winnicy cały dzień, i tych, którzy najęli się do pracy dopiero pod koniec dnia. To miłość naprawdę jednakowa, miłość nieobwarowana żadnymi wstępnymi warunkami, miłość niezrodzona i nieśmiertelna.

W tej niezwykłej przypowieści Jezusa wszyscy spotykają się z miłością Ojca i wszyscy mają się z nią skonfrontować, jakby zdawali nadprzyrodzony egzamin dojrzałości z tego, jak rozumieją ową miłość.

Młodszy syn

Cóż sobie przypomina młodszy syn? Niedawno, a może przed bardzo wielu laty, zażądał od Ojca tylko tego, co mu się słusznie należało i co wcześniej czy później i tak by otrzymał. Żądanie to było jednak niczym uderzenie w twarz kochającego Ojca. To tak jakby mu powiedział: „Nie chcesz czy nie możesz umrzeć, to sobie żyj, ale ja mam już ciebie dość”.

To prawda, że póki miał pieniądze i dopóki je beztrosko wydawał, nie myślał ani o Ojcu, ani o starszym bracie, ani o domu rodzinnym, w którym we wczesnych latach młodości doznał jedynie dobra. Nie słyszał nawołującego go do powrotu cichuteńkiego głosu Ojca: „Ty jesteś mój syn umiłowany”. Prawdą jest także, że młodszy syn utracił wszystko i że dosięgła go taka nędza, że z głodu chętnie jadłby młóto, którym karmiono wieprze, ale nikt nawet tego nie chciał mu dać. Prawdą jest także, że wszedł w głąb siebie i zaczął poważnie myśleć o swojej sytuacji dopiero wtedy, gdy się zorientował, że traktowany jest gorzej niż zwierzęta. Prawdą jest także, że to skrajna nędza sprawiła, że zdumiony usłyszał cichuteńki głos Ojca, który wyśpiewywała mu krótka szpada, pozostawiony mimo wszystko znak szlachectwa. Musiał ten głos usłyszeć, skoro doszedł do wniosku, że już nie jest godzien nazywać się synem swojego Ojca (por. Łk 15, 19).

To wszystko prawda, tylko że nie jest to wcale ważne. Istotne jest jedynie to, że wreszcie usłyszał rozmiłowany głos swojego Ojca i postanowił wrócić do domu. Nie jest też ważne to, co wymyślił po drodze: przedziwną formułę na powitanie, w której nie było śladu jakiegokolwiek usprawiedliwienia, tylko żałosne stwierdzenie, że utracił prawa do nazywania się synem swego Ojca i że chce być chociaż jednym z najemników w jego domu. Ważne jest to, że powrót potraktował niezwykle poważnie i że gotowy był na wszystko. Nie rozumiał tylko jeszcze, na czym polega miłość jego Ojca.

Jakież zdumienie musiało go ogarnąć, kiedy objęły go pełne miłości ramiona Ojca. Bez słowa pozwolił z siebie zrzucić łachmany i – zdumiony, a może także zadumany − pozwolił się ubrać w kosztowną weselną szatę, przeznaczoną dla najlepszych gości. Bez słowa uniósł stopy i przywdział nowe sandały. Bez słowa wyciągnął rękę, kiedy nakładano mu pierścień − znak, że rzeczywiście jest prawdziwym synem swego Ojca.

I kiedy tak wystrojony ze szpadą u boku, której nigdy nie zgubił, wchodził za swoim Ojcem na biesiadną salę, ze zdumienia nie wyrzekł ani jednego słowa. A tu przecież tańce, a tu weselne śpiewy, a tu jadła i napoju dostatek… Ukrytemu przy ścianie fleciście aż rumieńce wyszły na policzkach, tak dął w złocisty flet. Jakaś kobieta wychyliła się zza ściany ze łzami w oczach. Może to matka marnotrawnego syna?

Taką wielką, powszechną radość z powrotu młodszego syna możemy wyczytać z obrazu Rembrandta Powrót syna marnotrawnego. Radość z tego, że ten syn mój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się (Łk 15, 24). Tak się zaczęła Boża radość z tego, że oto jeden grzesznik powrócił do domu Ojca, że odnaleziona została owca, która zagubiła się spośród stu, że uboga kobieta odnalazła drachmę zagubioną spośród dziesięciu.

Starszy syn

Na tę nadzwyczajną Bożą radość trafia powracający z pola starszy syn, zawsze wierny i do swego Ojca szczerze przywiązany. Nie rozumie, skąd ta niespodziewana radość, skąd te radosne dźwięki muzyki i hałas tanecznego potupywania, które docierają aż tutaj. Starszy syn pyta więc służącego, co się dzieje. Wbrew temu, czego pewnie oczekiwał, dowiaduje się, że powrócił jego młodszy brat, który na rozpuście utracił cały majątek, a mimo to tak radośnie przez Ojca jest przyjmowany. Twój brat powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ odzyskał go zdrowego (Łk 15, 27).

Gniew w nim wezbrał jak w Jonaszu patrzącym na pokutującą Niniwę, która jego zdaniem powinna być zniszczona. Rozgniewał się na to i nie chciał wejść (Łk 15, 28a). Gniew człowieka świętego jest zazwyczaj gniewem strasznym, a jego upór uporem niespodziewanym i nie do przezwyciężenia. Nie wiemy, czy ów gniew pomógł uśmierzyć Ojciec, który wyszedł i tłumaczył mu (Łk 15, 28b). Wiemy tylko, że starszy syn wypowiedział wówczas wszystko, co pewnie od dawna go nurtowało: Oto tyle lat ci służę i nie przekroczyłem nigdy twojego nakazu; ale mnie nigdy nie dałeś koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę (Łk 15, 29-30).

Ojciec sprawia wrażenie, jakby nie słyszał wyrzutów starszego syna. Ciągle żyje jeszcze radością z powrotu młodszego syna. Przypomina starszemu, że przecież to wszystko, co go otacza, jest jego własnością, zostało mu już dane. Jest wprawdzie bardzo delikatny i nawet jednym słowem nie wspomina bezpośrednio o tym, że równe prawa do tego wszystkiego ma młodszy syn, dodaje jednak znamienne słowa: A trzeba było weselić się i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się (Łk 15, 32).

Miłość Ojca

Taka jest miłość Ojca. Czy starszy syn ją zrozumie? Czy pozwoli, by także jego Ojciec mógł odnaleźć? Za chwilę podejdą do niego robotnicy z winnicy. Starszy syn odeśle ich do Ojca po zapłatę za dzień pracy. Ojciec ustawi ich w szeregu, poczynając od tych, którzy tylko jedną godzinę pracowali. I oto wszyscy otrzymają tyle samo: zarówno ci, którzy tylko jedną godzinę pracowali, jak ci, którzy znosili ciężar dnia i spiekotę. Wszyscy otrzymają po jednym denarze. Miłość Ojca niebieskiego jest bowiem dla wszystkich jednakowa. Nikt nie może otrzymać ani więcej, ani mniej. Wszyscy otrzymują dokładnie tyle samo, bo wszyscy otrzymują wszystko: Moje dziecko, ty zawsze jesteś ze mną i wszystko, co moje, do ciebie należy. A trzeba było weselić się i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się.

Taka jest miłość Boża i taka jest Boża sprawiedliwość. Wszyscy otrzymujemy to samo, bo wszyscy otrzymujemy wiekuiste oglądanie Pana Boga. Jakże biedny będzie starszy syn, jeżeli nie przełamie swojego uporu i nie wejdzie do domu Ojca, gdzie panuje radość, rozbrzmiewa muzyka i trwają radosne tańce. Tyle się napracował − i to wszystko właściwie poszło na marne. Wybrał swoją daleką krainę, która tak naprawdę leży tuż za domem Ojca. Wystarczy się odwrócić, by ujrzeć szeroko otwartą bramę rodzinnego gniazda, by zobaczyć szeroko rozwarte ramiona uradowanego Ojca, by uchwycić we własne dłonie nieskończone i nieobwarowane żadnymi wstępnymi warunkami szczęście.

autor: Jan Ożóg SJ

„Podobne rzeczy często słyszałem: pocieszycielami wszyscy jesteście przykrymi. Czy koniec już pustym dźwiękom? Co skłania cię do mówienia? I ja bym przemawiał podobnie, gdybyśmy role zmienili. Mowy bym do was układał, kiwałbym głową nad wami” (Hi 16, 2-4).

Te słowa zniecierpliwionego Hioba adresowane do przyjaciół starających się go pocieszyć w jego cierpieniu są nadal aktualną przestrogą. Pocieszanie strapionych, choć jest uczynkiem miłosierdzia, to trudna sztuka i nie wystarczy tu jedynie dobra wola z naszej strony.

Przywołanie Hioba ma także inne znaczenie. Będąc biblijnym archetypem człowieka strapionego, jest niezwykle współczesny ze względu na epidemię depresji. Z badań wynika, że depresja dotyka ponad 15 proc. ogólnej liczby ludności i atakuje osoby w coraz młodszym wieku. Oceniając ryzyko zachorowania na depresję osób młodych, w średnim wieku i w grupie osób starszych, zaobserwowano, że wśród ludzi w przedziale wiekowym od osiemnastu do dwudziestu dziewięciu lat występuje już większe prawdopodobieństwo wystąpienia depresji niż u sześćdziesięciolatków i ludzi starszych, choć ich dotychczasowa długość życia jest krótsza o ponad połowę. Niepokojące są również przewidywania Światowej Organizacji Zdrowia, która szacuje, że do 2030 roku w skali świata liczba zaburzeń i śmierci przypisywanych depresji będzie większa niż z powodu jakiejkolwiek innej choroby, w tym raka, udaru mózgu, chorób serca czy nieszczęśliwych wypadków. Nie tylko mamy coraz więcej coraz „młodszych Hiobów”, ale jeżeli depresja się zacznie, ma tendencję do nawracania przez całe życie1.

Wobec takiej skali depresji musimy najpierw pamiętać, że „depresja ma wiele twarzy i jest do głębi osobista”2. Ogólnie rzecz biorąc, pojęcie to odnosi się do symptomu, który może pojawić się w wielu sytuacjach psychologicznych, od reakcji na utratę kogoś lub czegoś i innych negatywnych doświadczeń życiowych, aż po ciężką, powtarzającą się, wyniszczającą chorobę. Najczęściej staramy się pocieszać osoby, które objawiają relatywnie normalny stan, z niewielkimi symptomami zaburzeń nastroju czy zaburzeń poznawczych, bo osoby chore na kliniczną depresję wymagają wykwalifikowanej pomocy, a pierwszą pomyłką z naszej strony byłoby mylenie pocieszania z psychoterapią. Drugą – przekonanie, że skoro sami poznaliśmy smak smutku czy beznadziei, poczucia pustki czy bezsilności, to jesteśmy w stanie zrozumieć wszystkie formy depresji. Takie generalizowanie na podstawie własnego doświadczenia i przenoszenie go na doświadczenie tych, których chcemy pocieszyć w zaburzeniu nastroju, jakim jest depresja, może się okazać hiobową przysługą3.

Chociaż depresja to choroba, a nie ludzka słabość lub skaza charakterologiczna, trzeci błąd, jaki możemy popełnić, to sprowadzić jej przyczyny do grzechu czy moralnej ułomności, co często ma miejsce w rygorystycznych i fundamentalistycznych środowiskach religijnych (rodzinach, wspólnotach, Kościołach), które postrzegają taką kondycję albo jako karę za grzechy, albo jako oznakę słabej wiary. Pocieszanie staje się wówczas synonimem moralizowania i dręczenia osoby poczuciem winy.

Z drugiej strony, Hiob jest dla nas ostrzeżeniem, abyśmy każdego smutku nie starali się medykalizować, tylko pocieszać strapionych na duchu, wsłuchując się bardziej w człowieka niż prozac4. Sprzedaż antydepresantów osiąga dzisiaj największy w historii poziom5, ale ich skuteczność wynosi około 40 procent, a to nie jest spektakularne osiągnięcie. Poza tym antydepresyjny mechanizm działania leków zwiększających poziom serotoniny w mózgu jest właściwie nieznany. Nawet jeśli leki działają, to nie dowodzi to, że problem, na który mają stanowić remedium, faktycznie bierze się z niedoboru serotoniny. Kiedy po męczącym dniu sięgamy po kieliszek wina i odczuwamy przypływ energii oraz zadowolenie, nie znaczy to przecież wcale, że źródłem zmęczenia czy przygnębienia jest deficyt alkoholu we krwi. Podobnie – jak twierdzi amerykański psycholog Jonathan Rottenberg – jest w przypadku depresji.

Obserwuj, zanim zaczniesz mówić

Chociaż depresja może oznaczać coś bardzo ogólnego, ale też bardzo specyficzne odczucie, zanim zaczniemy pocieszać kogoś, kto przedziera się przez smutek, poczucie bezradności, zniechęcenie i rozpacz, musimy uważnie patrzeć na to, co dzieję się z daną osobą, wokół niej i z nami. Nie musimy być lekarzami czy psychologami, abyśmy nauczyli się rozpoznawać sygnały (objawy) depresji takie jak: zmiana nastroju i utrata zainteresowania, zmiana apetytu i wagi ciała, zaburzenia snu, zaburzenia psychomotoryczne, przewlekłe zmęczenie lub utrata energii, poczucie bezwartościowości lub nieproporcjonalne poczucie winy, trudności z koncentracją i zapamiętywaniem, niezdecydowanie oraz powracające myśli o śmierci czy samobójstwie. Niektóre z tych objawów będzie widać gołym okiem, inne będą maskowane.

Mimo że ocena stanu zdrowia należy do lekarza czy psychoterapeuty, nie możemy lekceważyć psychologicznych sygnałów narzekania co do problemów z zasypianiem lub porannym wstawaniem, ogólnym zmęczeniem, utratą apetytu czy brakiem energii. Zadaniem klinicystów jest profesjonalna ich ocena i osąd, czy mamy do czynienia z łagodnym, umiarkowanym lub ciężkim stanem chorobowym – poszerzenie wiedzy o oznakach depresji pomoże nam znaleźć właściwą przestrzeń wobec cierpiących. Na przykład, gdy spotykamy osobę z depresją kliniczną, wyczuwamy wówczas większy dystans niż w przypadku osoby, która ma objawy subkliniczne.

Jak piszą autorzy poradnika Jak pomagać dobrą radą, „gdzieś w naszym wnętrzu coś jakby wskaźnik sejsmograficzny określa odchylenie od normalności i zapisuje, jak trudno jest dotrzeć i utożsamić się z tymi osobami oraz jakim wyzwaniem staje się poczucie empatii w stosunku do ich sytuacji. Czujemy ich alienację poprzez nasze wyalienowanie w stosunku do osób poważnie chorych”. Z kolei „czujemy mniejszy dyskomfort, sejsmograf wewnętrzny zachowuje się spokojnie, wtedy gdy nawiążemy relację z ludźmi cierpiącymi na lżejsze rodzaje depresji. Nie otwiera się przepaść pomiędzy nami i czujemy, że jesteśmy sobie bliscy. Posiadany przez nas materiał dowodowy, podobnie jak ich zdolność funkcjonowania w społeczeństwie i pracy, potwierdza nasze reakcje”. Pocieszenie, aby było pomocne, musi uwzględnić „wszystkie te wskazówki tak uważnie, jak pilot odczytuje wskazania swych przyrządów, jeśli chcemy, aby nasz sąd był na czasie oraz był odpowiedni i konstruktywny dla osoby cierpiącej na depresję”6.

Słuchaj, zanim zaczniesz pocieszać

Doświadczenie kliniczne pokazuje, że osoby cierpiące na depresję w początkowych fazach choroby szukają relacji społecznych w charakterystyczny dla siebie sposób. Częściej mówią o objawach swej choroby niż o niej samej – o różnych rodzajach bólu i cierpienia, zamiast o uczuciu smutku. Będą narzekać na ból fizyczny, zaprzeczając występowaniu jakichkolwiek dolegliwości emocjonalnych. W takim przypadku, by pocieszenie było skuteczne, musi wynikać z uchwycenia symbolicznej natury narzekania na bóle fizyczne jako substytut realnych problemów, o których dana osoba nie jest w stanie mówić. Nie wystarczą więc rady typu: „Idź do lekarza”, „Może to zwykłe przemęczenie”, „Poczekaj, aż zejdzie z ciebie stres”.

Niektóre osoby w depresji są w stanie wyprzeć negatywne odczucia i trzymać dobry fason, żeby nie pokazać, jak cierpią. Mogą twierdzić, że uczucia te to „bujda” i że wcale nic takiego nie odczuwają („Nie rób ze mnie baby”) albo że nie czują niepokoju („Czy widzisz, żebym płakał?”). W ich przypadku stworzenie przestrzeni do tego, „aby się wygadały”, uruchomi emocjonalne reakcje na problemy, z jakimi się zmagają, i chociaż identyfikacja ich zmian nastroju jako oznaki „depresji” może być dla nich samych zaskoczeniem, przyniesie im ulgę, ponieważ w końcu będą mogły nazwać „po imieniu” to, co do tej pory czuły, ale racjonalizowały i somatyzowały. Oznaki empatii, ciepła i nadziei z naszej strony mogą być wystarczające, aby pomóc im uwolnić się od dołującego smutku i poczucia bezsilności bądź beznadziei. Również stworzenie miejsca dla wyrażenia złości może działać pocieszająco.

Z kolei osoby, które nie są w stanie poradzić sobie w życiu, bo mają już nasilone objawy depresji, często odrzucają pomoc. Sprawiają wrażenie, jakby same pod sobą kopały głęboki dół. Jak piszą Eugene Kennedy i Sara C. Charles, „ich gesty czynione pod dyktando potrzeb nie biorą pod uwagę odrzucenia, a jednak odrzucenie przynoszą, i jest to stan, który narzucają sobie zupełnie nieświadomie. Ich działania defensywne sprawiają, że stają się ofensywni w stosunku do tych, których uwagę chcą przyciągnąć, a ich ostateczny stan – cierpienie w milczeniu, obłąkanie na własnym punkcie i na punkcie innych za ich cierpienie – staje się gorszy niż początkowy. Ci, którzy żyją dookoła nich, wychwytują ich wrogie nastawienie, choć sami chorzy nie zdają sobie z tego uczucia sprawy. Mówią nam, że inni ich odrzucili i to potwierdza ich odczucia, że nie są lubiani, oraz sprawia, że czują się jeszcze gorzej”7.

Zwłaszcza wówczas musimy zachować „zimną krew”, ponieważ w takich sytuacjach może pojawić się gwałtowna pokusa, aby potrząsnąć tymi osobami. Tego typu reakcja może jednak sprawić, że lepiej poczujemy się my sami, a nie te osoby. O wiele lepsze dla nich – i dla nas – jest podjęcie umiarkowanego wysiłku, aby słuchać ich po to, by odkryć korzenie tych niekontrolowanych reakcji, a wówczas i one zaczną zachowywać się podobnie. Warto pamiętać, że osoby te czekają na pomoc, ale czują się ciężarem dla innych, a nie mogąc się odwdzięczyć, albo jeszcze bardziej zamykają się w sobie, albo stają się złośliwe, choć nie tak to widzą.

Starając się pocieszać chorych w depresji, musimy pamiętać o własnych ograniczeniach po to, aby nie popaść w kompleks mesjasza i nie dołączyć do tych, którym sami chcieliśmy pomóc. Gdy słowa są bezsilne, nasza obecność, której może towarzyszyć jakiś gest, na przykład uścisk dłoni, też ma znaczenie. Czasami nie będziemy w stanie dać więcej niż to i zapewnienie o modlitwie. Za wszelką cenę musimy jednak unikać tanich pocieszeń. W filmie Chce się żyć jest scena, w której kapelan ośrodka dla osób niepełnosprawnych zatrzymuje się na chwilę przy głównym bohaterze, młodym chłopaku sparaliżowanym od urodzenia. Mówi mu: „Bóg cię kocha”, na co ten w myślach odpowiada z gorzką ironią: „Ciekawe, co by było, gdyby mnie nienawidził?”.

Pocieszanie strapionych jest uczynkiem miłosierdzia, a nie usługą – nie może być również religijną propagandą. W obliczu cierpienia „nie ma bowiem nic bardziej irytującego niż wchodzenie w rolę Pana Boga i wygłaszanie łatwych pocieszeń lub – co gorsza – błyskotliwych pouczeń i wyjaśnień”8. Nieszczęściem Hioba byli również jego przyjaciele, którzy przecież chcieli dobrze. Pocieszanie strapionych, oprócz odruchu serca przenikniętego Ewangelią, jest również swego rodzaju sztuką pomagania. Musimy o tym pamiętać, abyśmy nie byli „przykrymi pocieszycielami”.

tekst: Jacek Prusak SJ

Duch Święty buduje Kościół za pomocą różnych darów łaski. Te dary rozdaje indywidualnie poszczególnym członkom Ciała Chrystusa od samego początku Kościoła. Jednak udziela też pewnych szczególnych darów – charyzmatów całym wspólnotom zakonnym powstającym w łonie Kościoła. Pojawiają się one jako odpowiedź na aktualne potrzeby świata, którego zbawieniu Kościół ma służyć.

Jedną z takich wspólnot życia konsekrowanego jest ekumeniczna Wspólnota Braci z Taizé. Była ona szczególnym darem dla Kościoła i świata wieku XX – wieku wielkich światowych wojen i totalitaryzmów, ale także wieku ekumenizmu i integracji Europy oraz prób działań na rzecz światowego pokoju. Nie przestaje być takim darem dla świata wieku XXI, który przebiega jak dotąd pod znakiem globalizacji.

Na rzecz pokoju i pojednania

Tendencje unifikujące nie zawsze muszą być dobre, bo mogą się na przykład przerodzić w dążącą do zniwelowania różnic uniformizację. Jednak Wspólnota z Taizé stanowi szczególny dar dla dzisiejszego świata, ponieważ jest miejscem realizacji autentycznej jedności. Rodzi się ona dzięki znoszeniu niedobrych podziałów, bez próby zacierania na siłę różnic.

Założona we francuskiej Burgundii przez pochodzącego ze Szwajcarii protestanta nawiązuje do katolickich i prawosławnych tradycji monastycznych i liturgicznych. Jednoczy dzisiaj około stu braci różnych wyznań chrześcijańskich pochodzących z około trzydziestu krajów świata. U jej początków, w czasie drugiej wojny światowej, Brat Roger udzielał w Taizé schronienia uciekinierom wojennym, często pochodzenia żydowskiego. Po wojnie pierwsi bracia przyjmowali u siebie niemieckich jeńców z pobliskiego obozu, którzy przychodzili na niedzielne nabożeństwa. Jak można przeczytać na oficjalnej stronie Wspólnoty: „Samo istnienie Wspólnoty jest już znakiem pojednania pomiędzy podzielonymi chrześcijanami i zwaśnionymi narodami”1.

Taizé jest już od dziesiątków lat miejscem spotkania oraz wspólnej modlitwy i pracy młodzieży z całego świata. Od 1978 roku bracia zaczęli też, na przełomie roku, organizować cykliczne spotkania młodych w różnych miastach Europy, a od 2006 roku podobne spotkania mają miejsca także w innych miejscach świata: w Ameryce Południowej, Azji i Afryce. Bracia rozumieją je jako kolejne etapy „Pielgrzymki Zaufania przez Ziemię”. Tysiące, a nawet dziesiątki tysięcy młodych ludzi z różnych krajów zjeżdżają do wybranego miasta, gdzie są goszczeni przez mieszkańców albo kwaterowani w szkołach lub innych odpowiednich budynkach. Spotykają się przez kilka dni w mniejszych międzynarodowych grupach na terenie parafii oraz na wspólnych modlitwach w kościołach lub specjalnie do tego zaaranżowanych halach. Spotkania mają jeden zasadniczy cel: przez wspólną modlitwę i rozważanie Ewangelii inspirować młodych do działania w ich środowiskach na rzecz pokoju i pojednania oraz budowania wzajemnej ufności pomiędzy ludźmi.

Spotkania młodych i modlitwa śpiewem

Moje pierwsze bezpośrednie zetknięcie ze Wspólnotą z Taizé miało miejsce właśnie podczas jednego z takich spotkań. Chociaż właściwie miałem z nią już wcześniej kontakt poprzez pochodzące z Taizé śpiewy. Bardzo lubię śpiewać i odkąd pamiętam, śpiewałem dużo, na przykład słuchając radia w domu. Szczególnie wiele okazji do śpiewania było w kościele. Jedne z najpiękniejszych i najgłębiej dotykających ducha pieśni religijnych, które poznałem, to śpiewy z Taizé.

Po raz pierwszy usłyszałem o tej miejscowości od księdza wikarego w rodzinnej parafii. Opiekował się on naszą grupą ministrantów, a potem zaprosił nas do grupy oazowej. Potrafił dobrze śpiewać i grać na gitarze – to on nauczył nas pierwszych „kanonów”. Opowiadał nam też z wielką fascynacją o samym Taizé. Mówił, że można tam pojechać i spędzić czas na modlitwie, dzieleniu się wiarą razem z innymi młodymi ludźmi z najróżniejszych krajów świata. Opowiedział nam także o wspólnej modlitwie, podczas której każdy, kto potrafi śpiewać i grać na instrumentach, może dołączyć do wielkiego chóru – orkiestry animującej śpiew.

Takiej modlitwy śpiewami z Taizé, z większym wielogłosowym chórem i przy akompaniamencie instrumentów, doświadczyłem pierwszy raz podczas Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie w 1991 roku. Trafiłem na wieczorną modlitwę do jakiegoś nowoczesnego kościoła i zostałem tam kilka godzin, by śpiewać i modlić się, doświadczając niezwykłego pokoju. Mając takie doświadczenie, bardzo chętnie dałem się „wyciągnąć” kolegom z oazy na Europejskie Spotkanie Młodych w Wiedniu (1992 rok), a potem w Monachium (1993 rok).

Spotkania te były sporą atrakcją, bo dawały możliwość taniego zwiedzania bogatych, kolorowych miast dopiero co dla nas otwartej Europy Zachodniej. Dla mnie jednak najważniejszą ich częścią były wspólne modlitwy, które podczas obu tych spotkań odbywały się w przystosowanych do tego halach wystawowych. W Monachium udało mi się nawet dostać do chóru, dzięki czemu mój udział w spotkaniu był jeszcze większym przeżyciem. Jako członkowie chóru byliśmy w hali, głównie śpiewając, od samego początku modlitwy, aż do jej zakończenia, kiedy to ostatni młodzi kończyli adorować ikonę Krzyża, opierając o nią na jakiś czas czoło. To piękny sposób modlitwy, który zrodził się w Taizé (taka adoracja Krzyża odbywa się tam w każdy piątek), a dzisiaj jest praktykowany wszędzie, gdzie spotykają się ludzie zainspirowani przez Wspólnotę, także w wielu miejscach Polski.

Inicjator Wspólnoty – Brat Roger – jeszcze jako młody człowiek został doświadczony przez przewlekłą chorobę. Na dłuższy czas wyłączyła go ona z aktywnego życia. W związku z tym doświadczeniem poczuł on wezwanie do stworzenia wspólnoty opartej na dwóch wypływających z Ewangelii postawach: prostocie i dobroci serca. Szczególnym sposobem prowadzenia ludzi do tych dwóch rzeczywistości i zarazem wyrazem charyzmatu Wspólnoty stała się modlitwa śpiewem. Wywodzące się ze Wspólnoty śpiewy są środkiem, za pomocą którego ewangeliczne przesłanie prostoty, dobroci serca i nadziei dotarło i nie przestaje docierać do wielkiej liczby ludzi.

Wobec prostoty i piękna śpiewów z Taizé trudno pozostać obojętnym. Istnieje dość dużo nagrań tych śpiewów, ale przemawiają one najbardziej do tych, którzy mieli okazję usłyszeć je na żywo, dołączyć się do śpiewu i pomodlić się nimi. Wiele osób, które odwiedziły Taizé lub wzięły udział w jednym z organizowanych przez braci spotkań młodzieży, przygotowuje w swoich parafiach i wspólnotach modlitwy ze śpiewami z Taizé. Takie modlitewne spotkania charakteryzują się niezwykle prostą formą: wystarcza sprzyjające modlitwie spokojne miejsce i chór przynajmniej kilku osób z prostym akompaniamentem, choćby jednej gitary.

Można do tego dołożyć odczytanie fragmentów Pisma Świętego czy rozważań Brata Rogera albo aktualnego przeora Wspólnoty – Brata Aloisa, a także wspomnianą już wcześniej adorację ikony Krzyża. Jednak równie dobrze można poprzestać na śpiewie przeplatanym momentami ciszy. Wiele osób, łącznie z piszącym te słowa, doświadczyło tego, że aby całkowicie oddać się modlitwie, nie potrzeba nic więcej, niż tylko zanurzyć się w tym śpiewie, włączyć się na miarę swoich możliwości w płynącą pieśń.

Prostota bycia z Bogiem

W czym tkwi wciągająca w modlitwę siła oddziaływania śpiewów z Taizé? Odpowiedzi na to pytanie udziela jeden z braci, który zastanawiając się nad tym, co tak bardzo pociąga młodych w modlitwie Wspólnoty, pisze, że śpiewy z Taizé pomagają im oderwać się od siebie oraz otwierają dla nich nową przestrzeń, w której mogą przeżyć bliskość Boga2. Jako jeden z tych, którzy mają doświadczenie modlitwy śpiewami Taizé, mogę to potwierdzić – ta muzyka stwarza przestrzeń spotkania z Bogiem. Doświadczyłem tego podczas Europejskich Spotkań Młodzieży, kiedy mogłem modlić się razem z dużymi chórami wspartymi wieloma instrumentami, jak i podczas spotkań modlitewnych w kościołach lub kaplicach, gdzie osób prowadzących było niewiele. Doświadczyłem tego również wielokrotnie w zaciszu własnego pokoju, modląc się wieczorami z pomocą nagrań śpiewów z Taizé. Jedną z takich modlitw, z czasu, kiedy chodziłem jeszcze do liceum, pamiętam szczególnie dobrze.

Pewnego wieczoru włączyłem kasetę z muzyką z Taizé, zapaliłem świeczkę i zacząłem się modlić, śpiewając razem z nagraniami. Podczas tej modlitwy prosiłem szczególnie żarliwie o pokój w naszej rodzinie, ponieważ w tamtym czasie rodzice często się kłócili. W pewnym momencie, kiedy zapraszałem Pana Jezusa, aby zamieszkał w naszych sercach, aby królował w naszej rodzinie, miałem wewnętrzne odczucie intensywnego rozbłysku światła, po którym napełnił mnie pokój. Z perspektywy czasu zauważyłem, że rodzice kłócili się mniej, a ich spory miały o wiele mniej dramatyczny przebieg niż dotychczas.

W jaki sposób śpiewy z Taizé otwierają przestrzeń spotkania z Bogiem? Krótkie utwory muzyczne, których słowa zaczerpnięte są z Pisma Świętego albo tradycji Kościoła, zostały harmonijnie połączone z dopasowaną do ich treści linią melodyczną. Powtarza się je wielokrotnie, aby pozwolić im przeniknąć najpierw do rozumu, a później do serca biorących udział w modlitwie. W ten sposób mogą oni wejść w medytację: „Niewiele słów zawiera prawdę fundamentalną, bardzo szybko ogarnianą rozumem. Ta prawda, powtarzana jakby w nieskończoność, stopniowo nas przenika. Taki śpiew staje się więc drogą wsłuchiwania się w Boga. To pozwala każdemu uczestniczyć wspólnie w tym czasie modlitwy i wspólnie trwać w pełnym skupienia oczekiwaniu na Boga, bez określania zbyt dokładnie długości tego czasu”3.

Na podstawie własnego doświadczenia modlitwy śpiewami z Taizé mogę powiedzieć, że ich siła tkwi w połączeniu krótkiego modlitewnego tekstu z odpowiednią melodią. Takie właśnie połączenie, przy udziale łaski Bożej, może doprowadzić każdego do autentycznej chrześcijańskiej medytacji. Oczywiście pod warunkiem, że ktoś włączy się w śpiew i sam zacznie na miarę swoich możliwości powtarzać słowa melodyjnej modlitwy. Jednak ten stan nie musi ograniczać się jedynie do czasu trwania spotkania modlitewnego. „Te śpiewy podtrzymują również osobistą modlitwę. Dzięki nim, stopniowo, nasza istota znajduje wewnętrzną jedność z Bogiem. One rozbrzmiewają w ciszy naszych serc, kiedy pracujemy, rozmawiamy z innymi czy odpoczywamy. W ten sposób modlitwa i życie codzienne się łączą. Pozwalają nam trwać w modlitwie, nawet kiedy nie jesteśmy tego świadomi, w ciszy naszych serc”4.

Jezu, Tyś jest, światłością mej duszy.
Niech ciemność ma nie przemawia do mnie już!
Jezu, Tyś jest, światłością mej duszy.
Daj mi moc przyjąć dziś miłość Twą!

tekst: Marcin Baran SJ

„Po co człowiek został stworzony? – Aby poznając dzieła Stwórcy, kontemplował i wielbił Tego, który uczynił je dla człowieka” – czytamy w Pouczeniach o moralnym życiu i uczciwym postępowaniu, traktacie zachowanym pod imieniem św. Antoniego Egipskiego1.

Dla pierwszych anachoretów kontemplacja Stwórcy jest więc celem życia i tym, co pociągnęło ich do szukania wolności na pustyni. „Jeśli chcesz, możesz być niewolnikiem namiętności. Jeżeli pragniesz, możesz być wolny i nie poddawać się im” – mówi św. Antoni. W kontemplacji była wolność, harmonia i oświecenie, poza nią – zgiełk nic niemówiących słów i chaos namiętności.

Namiętnościami Ojcowie Pustyni nazywali to, co stale wikła serce człowieka w zgubne związki z rzeczami bądź osobami. Wiedzieli, że serce nie może żyć w nieprzywiązaniu, że stworzone jest do więzi i stąd tak łatwo przylega do wszystkiego, co stwarza pozory źródeł życia. Staje się wtedy bezwolne wobec bogactwa, opinii innych, dominacji czy władzy. Współczesna psychologia powiedziałaby, że wiążemy się z obiektami zastępczymi, w których szukamy przeżycia całkowitego zaspokojenia, tak jak niemowlę przytulone do karmiącej piersi matki. Rzecz w tym, że nic ani nikt nie może sprostać temu narcystycznemu marzeniu. Z rozczarowania rzucamy się w rozpaczliwą pogoń od jednego obiektu do innego, cały czas łudząc się, że coś nas nasyci. Z uświadomienia sobie owego nienasycenia rodzi się więc nieufność Ojców do namiętności, myśli, uczuć i wyobrażeń. Wszystkiego, co może człowieka prowadzić do kontemplowania pozorów, zamiast prawdziwej rzeczywistości.

Umysł, który strzeże serca

Ta nieufność zagości na stałe w tradycji monastycznej. Święta Teresa z Àvila mówi, że pamięć i wyobraźnia są jak „nocne ćmy, natrętne i niespokojne” i że „najlepszym sposobem jest nie zwracać większej uwagi na nie, niż na szaleńca”2. Ewagriusz z Pontu poucza zaś, że modlitwa „polega na odsunięciu myśli i wyobrażeń”3. Ale bodaj pierwszym wykładem takiej modlitwy jest Metoda świętej modlitwy i uwagi przypisywana Symeonowi Nowemu Teologowi. Opisuje ona trzy formy modlitwy, przez które następuje rozwój duchowy bądź przeciwnie.

Pierwsza forma to ucieczka w iluzje. W tej formie modlący „wznosi ręce do nieba i oczy, a zarazem i umysł”. Uwaga angażowana jest w „tworzenie Bożych pojęć, wyobrażanie niebiańskich dóbr, hierarchii aniołów i przybytków sprawiedliwych”4. Tego wszystkiego, czego modlący nauczył się ze Świętych Pism. Zdarza się nawet – zaznacza autor – że z oczu płyną łzy. Serce wszakże staje się zarozumiałe i pyszne. Zagrożenie w tej formie modlitwy polega na przywiązaniu do tych nadzwyczajnych doznań: wizji, woni etc., które może prowadzić nawet do obłędu (por. Metoda, s. 279). Byłaby więc to ucieczka w fantastyczne światy kreowane przez własny umysł i porzucanie realnej rzeczywistości, która nieraz rozczarowuje.

Druga forma polega na walce ze światem. „Umysł odstępuje od rzeczy dostrzegalnych zmysłami, zważa na doznania, jakie przychodzą z zewnątrz, i skupia wszystkie swe myśli, zapominając o marnościach”. Autor Metody świętej modlitwy i uwagi stwierdza: „Kto w ten sposób wojuje, nigdy nie zazna pokoju ani też nie zdobędzie wieńca zwycięstwa […], nie uniknie zmiażdżenia przez najeźdźców. Poniesie wprawdzie trud, ale bez nagrody” (Metoda, s. 280). Teraz modlący przestaje co prawda uciekać w fantastyczne światy, które tyleż go zachwycają, co zwodzą, ale uwagę skupia wciąż na tym, co zewnętrzne – a wręcz na walce przeciwko temu. Droga ta, podszyta w istocie agresją, łatwo prowadzi do poczucia wyższości, a dalej – jak czytamy w Metodzie – do próżności, wyniosłości, ostatecznie zaś do ślepoty w miejsce oświecenia.

Trzecia forma odnosi się do modlitwy i uwagi prawdziwej i niezawodnej. Polega na tym, „by umysł strzegł serca”. Co to oznacza? „Oglądając ciągle owe wewnętrzne miejsca, wyszuka i wyrzuci wszelkie myśli rozsiewane przez nieprzyjaciela” (Metoda, s. 281). Modlitwa prawdziwa i niezawodna polegałaby więc na zwróceniu uwagi na własne wnętrze. To tam rodzą się bowiem zamęt i niepokój. Traktat wskazuje następnie, że jest to droga trudna nawet dla nieco wtajemniczonych, choć nie dla tych, którzy doświadczyli już „rozkoszy w głębi serca”. Powodem trudności jest bez wątpienia konieczność czuwania, by uwaga była zwrócona ku wnętrzu. Dzieją się wtedy dwie rzeczy. Po pierwsze, na jaw wychodzi bolesny realizm własnego nieuporządkowania; po drugie, realizm niedoskonałego świata. Przed realizmem własnego nieuporządkowania chętnie byśmy uciekli w światy wymyślone – jak w pierwszej formie, zaś z realizmem niedoskonałego świata chętnie stanęlibyśmy w szranki, porzucając kontakt z wnętrzem – jak w formie drugiej.

Dwie pierwsze formy są więc sposobami, by nie otwierać oczu i nie doświadczać realności. Wyobraźnia, pamięć i myśli wprzęgnięte w ten lękowy proces stają się narzędziami ucieczki od bolesnego przebudzenia. Trzecia forma modlitwy jest natomiast drogą przyjęcia wszystkiego takim, jakie jest. Wymaga to wytrzymania owego lęku i cierpliwego odnajdywania siebie i świata, całkowicie pojednanych w Niewysłowionym.

Słowa i obrazy zniekształcają rzeczywistość, lepiej więc ich zaniechać. Zwrócić się z uwagą ku jedynej świątyni własnego wnętrza, bo tylko tam można doświadczyć milczącej – czyli niezniekształconej i mieszczącej w sobie wszystko Obecności. To odnosiłoby się do tych, którzy – jak mówi autor tekstu – „zakosztowali, jak słodki jest Pan […], doświadczyli i doprowadzili słodycz do wnętrza serca” (Metoda, s. 283). Dla nich właśnie ta forma modlitwy nie niesie trudu, ponieważ jest już doświadczaniem całkowitego pojednania i doskonałej bierności, w której zanika wszelki wysiłek biorący się z ucieczki bądź walki.

Wyobraźnia w służbie modlitwy

To, co powiedzieliśmy do tej pory, odnosi się do wielkiej tradycji modlitwy niedyskursywnej, dążącej jedynie do tego, by doświadczać Tego, Który Jest poza słowami i obrazami. Wyobraźnia na tej drodze niesie zagrożenie, że zamiast kontemplować Stwórcę, poprzestaniemy jedynie na pozorach. Ale przecież istnieje równie wielka tradycja modlitwy dyskursywnej, która z wyobraźni czyni ważne narzędzie na drodze modlitwy5.

W Ćwiczeniach duchowych św. Ignacego z Loyoli czytamy: „zobaczyć wzrokiem wyobraźni drogę z Nazaretu do Betlejem […], widzieć osoby, czyli Naszą Panią i Józefa oraz służącą i Dzieciątko Jezus, które dopiero co się narodziło”6. Tak św. Ignacy wprowadza do Kontemplacji o Narodzeniu Jezusa w drugim tygodniu Ćwiczeń duchowych. Dalej będzie używał takich słów i wyrażeń jak: „patrzeć”; „zwracać uwagę, co robią” (Ćd 115); „słuchem [wyobraźni] słuchać” (Ćd 123); „węchem i smakiem [wyobraźni] czuć i smakować” (Ćd 124); „dotykiem [wyobraźni] dotykać, obejmować i całować” (Ćd 125). Ignacy prowadzi zatem osobę odprawiającą Ćwiczenia właśnie drogą wyobraźni i zmysłów. Kontemplacja wyobrażeniowa istniała jednak już wcześniej. Rozwijała się przynajmniej od XII wieku w szkołach cysterskiej i franciszkańskiej, korzystając z rozważań tajemnicy człowieczeństwa Jezusa ukazanej w Ewangelii7. Sięgając po ewangeliczne obrazy kontemplacja dążyła więc do większej koncentracji na Jego Osobie8.

Koncentracja na Jezusie w Ćwiczeniach św. Ignacego

Ten zwrot ku Jezusowi w procesie Ćwiczeń rozpoczyna się od drugiego tygodnia i trwa aż do Kontemplacji o wniebowstąpieniu w czwartym tygodniu. Towarzyszy temu przejście od medytacji do kontemplacji. Święty Ignacy nie proponuje kontemplacji wyobrażeniowej w pierwszym tygodniu, ponieważ wtedy jeszcze osoba jest zazwyczaj tak pełna lęku i wewnętrznego odrzucenia, że forma ta łatwo stałaby się narzędziem ucieczki od siebie. Przedmiotem medytacji ignacjańskiej jest więc własne życie, odczytywane w świetle słowa Bożego, istotą kontemplacji jest zaś widzieć, słyszeć, czuć, dotykać, wchodzić w relacje z innymi osobami, przede wszystkim z Jezusem.

Aby stało się to możliwe, odprawiający musi być na tyle wolny od lęku przed samym sobą, by mógł odwrócić uwagę od własnego „Ja”. Wyobraźnia prowadzi więc do uczestnictwa w intymnym życiu kontemplowanych osób, a dana chwila, na przykład narodzenie Jezusa albo ucieczka do Egiptu, zaczyna rezonować i żyć we wnętrzu odprawiającego Ćwiczenia własnym życiem. Te rezonanse św. Ignacy nazywa poruszeniami i to one właśnie są główną siłą, która przemienia człowieka.

Kontemplacja jako droga przemiany

Jednak by być poruszonym, trzeba przestać się bronić. Przestajemy być obserwatorami, nie stoimy na zewnątrz, lecz uczestniczymy w pełni w życiu osób i jesteśmy doświadczani tym poprzez wszystkie zmysły9. Aktywność tu nie pomaga, chodzi o bierność: o bycie poruszonym, a nawet wstrząśniętym. To jest ryzyko, przed którym wielu ucieka, a trudności mają szczególnie ci, którzy w religii szukają zewnętrznego rusztowania dla własnego życia.

Jeżeli jednak odprawiający doświadczył w pierwszym tygodniu Jezusa, który dokonuje pojednania w jego wnętrzu, to jest to tak uwalniające przeżycie, że rodzi się tęsknota, by być przy Nim tak konkretnie blisko, jak to możliwe10. Z tą tęsknotą koresponduje prośba o łaskę, jaka towarzyszy każdej modlitwie w procesie Ćwiczeń. Wprawia ona w ruch modlitwę i nadaje kierunek wyobraźni. W drugim tygodniu owa prośba brzmi: „O wewnętrzne poznanie Pana, który dla mnie stał się człowiekiem, abym Go bardziej kochał i naśladował” (Ćd 104). Podobnie w kolejnych tygodniach prośba o łaskę kieruje w głąb kontemplowanych tajemnic, utrzymując uwagę we właściwym skupieniu. Wyobraźnia zostaje wprzęgnięta tym samym w proces rozwijający się ku coraz głębszemu upodobnieniu do Chrystusa poprzez bardzo zaangażowaną emocjonalnie bliskość z Nim. Na tych etapach wyobraźnia kieruje wprost ku głębokiej przemianie wewnętrznej.

Uwieńczeniem tego procesu, choć na pewno nie jego końcem, jest Kontemplacja dla uzyskania miłości w czwartym tygodniu Ćwiczeń. Tu znów wyobraźnia jest całkowicie zaangażowana, ale już nie w to, by wpatrywać się w sceny z życia Jezusa, ale by uprzytomnić sobie, jak Stwórca jest obecny we wszystkim i jak jedna w sobie całość stworzenia, począwszy od wymiaru kosmicznego, aż do życia osobistego każdego człowieka i życia najmniejszej mrówki wędrującej obok. To jest już ten punkt, w którym zaczyna brakować słów do opisywania doświadczenia wewnętrznego i pojawia się pełna ciszy kontemplacja Obecności Nieskończonego.

Koniec, który jest początkiem

Dochodzimy w ten sposób do punktu, z którego rozpoczynaliśmy. „Co jest celem człowieka?”… Kontemplacja Stwórcy – powie mistyk. Wydaje się, że właśnie tutaj, gdzie bije źródło prawdziwego życia, spotykają się wszystkie wielkie tradycje modlitewne. Prawdziwa kontemplacja zawsze prowadzi w głąb życia, bo jest ono jedyną realną przestrzenią doświadczania Świętej Obecności Nieskończonego. Jedynym zaś prawdziwym zagrożeniem dla życia duchowego jest iluzja. Nie można w świecie iluzji realnie doświadczyć obecności Przedwiecznego, a co najwyżej popaść w obłęd. Wyobraźnia jest potężnym narzędziem modlitwy, jeśli prowadzi w głąb życia, pomaga uczestniczyć i pozostaje świadoma, że „cokolwiek pomyślisz o Bogu, to nie jest On”11.

Przypisy
1. Pseudo-Antoni Egipski, Pouczenia o moralnym życiu i uczciwym postępowaniu, w: Filokalia, Kraków 2012, s. 59.
2. Św. Teresa od Jezusa, Księga mojego życia, Poznań 2010, s. 197.
3. Ewagriusz z Pontu, O modlitwie, 71, w: Filokalia, dz. cyt., s. 87-88.
4. Metoda świętej modlitwy i uwagi, w: Filokalia, dz. cyt., s. 279. Dalej: Metoda.
5. M. Nawara, Oddychać imieniem. O medytacji chrześcijańskiej, Poznań 2017, s. 31.
6. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, Poznań 2000, 112, 114. Dalej: Ćd.
7. M. Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, Kraków 2013, s. 148.
8. Por. Diccionario de espiritualidad ignaciana, red. J. García de Castro, Bilbao 2007, s. 445.
9. Por. A. de Mello, Szukaj Boga we wszystkim. Rozważania nad Ćwiczeniami św. Ignacego Loyoli, Poznań 2010, s. 109.
10. Por. A. Lefrank, Przemiana w Chrystusa. Przewodnik po dynamice Ćwiczeń duchowych, Kraków 2016, s. 215.
11. Por. Mistrz Eckhart, Kazania, Poznań 1986, s. 105.

Marek Rosłoń SJ

Brewiarzowa Kompleta to swoisty pacierz wieczorny, który z jednej strony stanowi podsumowanie przeżytego dnia, wyrażające się w dziękczynieniu za uczynione dobro i przepraszaniu za wyrządzone zło, z drugiej – to przygotowanie chrześcijanina do snu.

W ciągu stuleci w tradycji monastycznej pacierz wieczorny został rozbudowany, tak że stał się oddzielną godziną brewiarzową. Na Zachodzie niemały wpływ na powstanie Komplety miała tradycja benedyktyńska. Sama nazwa „kompleta” pochodzi od słów psalmi completorii, czyli „psalmy dopełniające” albo „psalmy końcowe”.

W tradycji bizantyjskiej modlitwa ta również wywodzi się z kręgów monastycznych i pierwotnie była nazywana modlitwą przed pierwszym snem (gr. prothypnia), gdyż mnisi także w nocy wstawali na modlitwy. Z biegiem czasu modlitwa przed snem została przemianowana na Modlitwę po Wieczerzy (gr. apodeipnon; cs. poviečerije). Obecnie w liturgii bizantyjskiej nadal ma ona charakter modlitwy przed snem. W dni powszednie Wielkiego Postu oraz w wigilie świąt Bożego Narodzenia, Objawienia Pańskiego i Zwiastowania Pańskiego godzina ta ma charakter bardzo rozbudowany, przez co nazywana jest Wielką Kompletą. W pozostałe dni roku liturgicznego odprawiana jest Mała Kompleta, będąca skróconą wersją poprzedniej.

Niech serca nasze śnią przy Tobie

W hymnie Komplety Te lucis ante terminum – Nim kres nadejdzie jasności sprzed reformy liturgicznej dokonanej po Soborze Watykańskim II łacińskie słowo somnium nie oznacza snu, ale raczej widzenia senne, omamy: Procul recedant somnia et noctium phantasmata1 – „daleko niech odejdą omamy i nocne urojenia”. W kolejnych słowach tego hymnu pojawia się prośba, by Bóg pokonał nieprzyjaciela – diabła, dzięki czemu nie ulegną splamieniu ciała wiernych. A zatem somnium ma tu znaczenie zdecydowanie negatywne.

W obecnej, zreformowanej wersji powyższego hymnu pojawiła się nowa zwrotka, w której sen ma już znaczenie pozytywne. W polskim tłumaczeniu tego tekstu czytamy: „Niech serca nawet uśpione przez sen czuwają przy Tobie”2. Gwoli uzupełnienia warto jednak sięgnąć do tekstu łacińskiego tej zwrotki: Te corda nostra somnient, te per soporem sentiant3. W języku polskim słowa te można by oddać następująco: „Niech serca nasze śnią przy Tobie, niech przez sen Ciebie czują”. Łacińskie słowo sopor może oznaczać nawet głęboki sen. Z kolei wyrażenie „niech serca nasze śnią przy Tobie” zdają się mieć bardziej pozytywny wydźwięk niż oficjalny tekst polski. W każdym razie w obecnej wersji tego hymnu zawarta jest prośba o doświadczanie Bożej obecności podczas snu.

Podobne przesłanie znajdujemy w innym starożytnym hymnie Komplety – Chryste, Tyś dniem pełnym blasku (Christe, qui, splendor et dies). W trzeciej jego zwrotce modlący się proszą: „Kiedy już sen nas ogarnie, niech serce czuwa przy Tobie” (Liturgia godzin, s. 1016). Jednak i tym razem warto sięgnąć do tekstu łacińskiego: Somno si dantur oculi, cor semper ad te vigilet – „Choć snem złożone są oczy, serce zawsze przy Tobie niech czuwa” (Liturgia horarum, s. 540). Tekst łaciński zwraca uwagę, że nawet gdy oczy poddają się snowi, to serce człowieka ma być nieustannie czujne. Z drugiej strony w tymże hymnie szczególnie podkreślana jest opieka Chrystusa nad wierzącymi pogrążonymi we śnie, o czym świadczą słowa zawarte w trzeciej zwrotce: „Tych, którzy Ciebie miłują, osłaniaj swoją prawicą” (Liturgia godzin, s. 1016). Stąd nie dziwi, że w następnej zwrotce Chrystus wprost został nazwany Obrońcą – Defensor.

Kolejny hymn umieszczony w polskiej wersji Komplety to Wszystkie nasze dzienne sprawy. I w tym hymnie znajdujemy podobne przesłanie, co w dwóch powyższych: „A gdy będziem zasypiali, niech Cię nawet sen nasz chwali” (Liturgia godzin, s. 1016). Każda chwila życia, nawet sen, jest okazją do wysławiania Boga. W ten sposób ta nieustanna modlitwa uwielbienia znajdzie spełnienie w życiu wiecznym: „A gdy już niebo osiądziem, Tobie wspólnie śpiewać będziem, Boże w Trójcy niepojęty, Święty, na wiek wieków Święty” (Liturgia godzin, s. 1016).

Hymn odmawiany w okresie wielkanocnym Jezu, Zbawicielu świata (Iesu, redemptor saeculi) też nawiązuje do snu: „Ciało niechaj we śnie znajdzie odpoczynek i wytchnienie. Dusza, wolna od znużenia niech przy Tobie wiernie czuwa”4. W tekście łacińskim tego hymnu czytamy: sic caro nostra dormiat ut mens soporem nesciat5 – „Tak niech ciało nasze śpi, aby rozum snu nie zaznał”. A zatem wprost mowa tu o czujności. Trzeba też zaznaczyć, że słowo mens można przetłumaczyć jako „dusza”, jak chce zresztą polskie tłumaczenie tego hymnu. Innymi słowy, to, co najbardziej wewnętrzne w człowieku, nie powinno nigdy ulegać ospałości.

Podczas snu nas osłaniaj

W odnowionej po Soborze Watykańskim II Komplecie liczba psalmów została zmniejszona, tak że na dany dzień liturgiczny przypada tylko jeden lub co najwyżej dwa psalmy. Zgodnie z zaleceniami Ogólnego Wprowadzenia do Liturgii Godzin „po I Nieszporach niedzieli odmawia się w Modlitwie na zakończenie dnia Psalmy 4 i 134, a po II Nieszporach Psalm 91. W pozostałe dni dobrano psalmy mówiące o ufności w Panu i do niej pobudzające. Zamiast nich można odmówić psalmy z niedzieli”6.

Psalm 4 wprost usposabia modlącego się do spokojnego snu: Spokojnie zasypiam, kiedy się położę, bo tylko Ty jeden, Panie, pozwalasz mi żyć bezpiecznie (Ps 4, 9). Znów pojawia się wątek opieki Boga nad śpiącym. Psalm 91 wprost nie mówi o śnie, ale zapewnia o nieskończonej potędze Boga, przy którym niestraszne są ciemności nocy: Nie ulękniesz się strachu nocnego (Ps 91, 5). Pozostałe psalmy Komplety również nie traktują wprost o śnie, a raczej są prośbą do Boga o pomoc i obronę.

Także czytania w Komplecie nie odwołują się do snu. Jedno z nich jest jednak wezwaniem do trzeźwości i czuwania. Chodzi o fragment z Pierwszego Listu św. Piotra, czytany obecnie we wtorek, a w brewiarzu sprzed reform dokonanych po Soborze Watykańskim II codziennie: Bądźcie trzeźwi, czuwajcie. Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży, szukając, kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu (1 P 5, 8-9).

Elementem stałym i poniekąd centralnym każdej Komplety jest Kantyk Symeona (por. Łk 2, 29-32), który można nazwać ostatnim spotkaniem człowieka z Bogiem przed udaniem się na spoczynek. W tym kontekście lepiej też można zrozumieć wskazanie Ogólnego Wprowadzenia do Liturgii Godzin mówiące, że „ta Godzina jest ostatnią modlitwą dnia, odmawianą przed spoczynkiem nocnym, nawet po północy, jeśli tak się zdarzy”7. W polskim brewiarzu pierwsze słowa Kantyku Symeona odbiegają jednak od oryginalnego tekstu greckiego, a także łacińskiego. Otóż zamiast słów z Ewangelii Teraz, o Władco, pozwalasz odejść słudze Twojemu (Łk 2, 29) pojawiają się następujące: „Teraz o Panie, pozwól odejść swemu słudze w pokoju, według słowa Twojego” (Liturgia godzin, s. 1029).

Natomiast treści antyfony do Kantyku Symeona nie zmieniła nawet reforma liturgiczna po Soborze Watykańskim II: „Strzeż nas, Panie, gdy czuwamy, podczas snu nas osłaniaj, abyśmy czuwali z Chrystusem i odpoczywali w pokoju” (Liturgia godzin, s. 1021). W antyfonie tej zawarte są właściwie wszystkie dotychczas poruszane wątki związane ze snem.

W odniesieniu do Komplety w rycie bizantyjskim należy zauważyć, że Kantyk Symeona śpiewany jest podczas Nieszporów, a Kompleta nie ma własnego hymnu biblijnego. Z kolei psalmy odmawiane w ramach każdej Komplety mają albo charakter pokutny (Ps 51), albo stanowią prośbę o obronę (Ps 70; 143). W Wielkiej Komplecie o śnie wspomina Psalm 4, wyżej już omówiony. Kolejny psalm Wielkiej Komplety nie odnosi się wprost do snu, ale do miejsca spoczynku: Płaczem obmywam co noc moje łoże, posłanie moje skrapiam łzami (Ps 6, 7). Słowa te wskazują, że przed snem należy żałować za grzechy popełniane każdego dnia.

Następny psalm Wielkiej Komplety zawiera prośbę: Oświeć moje oczy, bym nie zasnął na śmierć (Ps 13, 4). W tych słowach zawarte jest błaganie o czujność duszy. Natomiast pozostałe psalmy Wielkiej Komplety nie odnoszą się do snu, są raczej wołaniem, by Bóg chronił udającego się na spoczynek przed atakami nieprzyjaciół (Ps 25; 31; 91; 102). Wreszcie należy wspomnieć o kantyku „Z nami Bóg, dowiedzcie się, ludy, będziecie zgniecione, bo z nami Bóg” (por. Iz 8, 9-10) śpiewanym podczas Wielkiej Komplety. Słowa tej pieśni biblijnej bazującej na fragmentach Księgi Izajasza (por. Iz 8, 9-10; 13-14a. 17b-18a; 9, 1-5) wzywają nieprzyjaciół do ukorzenia się przed potęgą Boga, który stanowi dla swoich wiernych niezawodną obronę.

Boże, daj nam spokojny sen

Jednym z istotnych elementów Komplety jako modlitwy odmawianej przed snem jest rachunek sumienia, od którego ta godzina brewiarzowa winna się zaczynać. Ponadto we wspólnotowym odmawianiu Komplety przewidziane jest odmówienie aktu pokuty na wzór odmawianego na początku Mszy świętej. Również w Komplecie sprzed reform dokonanych po Soborze Watykańskim II elementy te już się znajdowały, z tym, że akt pokuty był przewidziany także podczas indywidualnego odmawiania brewiarza (por. Breviarium Romanum, s. 594-595; Liturgia godzin, s. 1015).

Natomiast oracje kończące Kompletę stanowią prośbę o ochronę podczas spoczynku oraz o powstanie ze snu dnia następnego. Przykładem tego może być oracja odmawiana codziennie w brewiarzu sprzed reform po Vaticanum II, a obecnie przewidziana na zakończenie dnia przed i po uroczystości liturgicznej, która nie przypada w niedzielę: „Boże, nasz Ojcze, nawiedź ten dom i oddal od niego wszelkie wrogie zasadzki; niech w nim przebywają Twoi święci aniołowie i strzegą nas w pokoju, a Twoje błogosławieństwo niech nam zawsze towarzyszy” (Liturgia godzin, s. 1022; Breviarium Romanum, s. 596). Innym przykładem może być oracja z wtorku: „Prosimy Cię, Boże, napełnij tę noc swoim światłem i spraw, abyśmy spokojnie zasnęli i z radością obudzili się w Twoje imię w blasku dnia nowego” (Liturgia godzin, s. 1029).

Czwartkowa oracja Komplety wprost mówi o śnie: „Panie, nasz Boże, daj nam spokojny sen [quieto sopore nos refove] i odnów nasze siły wyczerpane całodzienną pracą, abyśmy przez Ciebie pokrzepieni, służyli Tobie ciałem i duszą” (Liturgia godzin, s. 1033). Wreszcie słowa kończące odmawianie Komplety „noc spokojną i śmierć szczęśliwą [noctem quietam et finem perfectum] niech nam da Bóg wszechmogący” (Liturgia godzin, s. 1018) stanowią bezpośrednie przygotowanie do udania się na spoczynek, ale wyrażają także prośbę o śmierć szczęśliwą, która w łacińskim tekście brewiarza określona została jako „koniec doskonały” – finis perfectus. Prośba ta przypomina, że sen i śmierć w dużej mierze są synonimami. Uwypukla to choćby tekst hymnu Kiedy ranne wstają zorze: „Wielu snem śmierci upadli, co się wczoraj spać pokładli; my się jeszcze obudzili, byśmy Cię, Boże, chwalili” (Liturgia godzin, s. 568).

Podobne prośby przed snem zawarte są w modlitwie skierowanej do Chrystusa w bizantyjskiej Komplecie: „I daj nam, Władco, na spoczynek udającym się, pokój ciała i duszy, zachowaj nas od mrocznego snu grzesznego i od wszelkiej ciemnej i nocnej pożądliwości. Ukróć ataki pokus, wygaś rozżarzone strzały złego, które na nas są kierowane nienawistnie. Ciała naszego bunt utul i wszelkie ziemskie i materialne nasze mędrkowanie uśpij. Daruj nam, Boże, umysł odważny, zamiar cnotliwy, serce trzeźwe, sen lekki, od wszelkich szatańskich marzeń uwolniony”8. Bizantyjska modlitwa Komplety kończy się prośbą przełożonego o przebaczenie win oraz modlitwą w intencjach potrzebujących, a także „za nienawidzących nas”9.

Kompleta to modlitwa przygotowująca chrześcijanina do czujnego, przepełnionego pokojem snu. A tylko ten może zasnąć snem spokojnym, kto poprosił wpierw o wybaczenie grzechów oraz o opiekę Boga, aniołów i świętych przed zasadzkami złych duchów. W ten sposób Kompleta jako modlitwa przed snem spełnia nakaz Jezusa skierowany do uczniów przed Jego męką: Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie (Mt 26, 41).

Przypisy
1. Breviarium Romanum, t. I, Torino 1965, s. 595. Dalej: Breviarium Romanum.
2. Liturgia godzin, t. III, Poznań 1987, s. 1015. Dalej: Liturgia godzin.
3. Liturgia horarum, t. III, Romae 1977, s. 539. Dalej: Liturgia horarum.
4. Liturgia godzin, t. II, Poznań 1984, s. 1206.
5. Liturgia horarum, t. II, Romae 1977, s. 835.
6. Liturgia godzin, t. I, Poznań 1982, s. 53.
7. Tamże.
8. Časoslov, Warszawa 1925, s. 79-80.
9. Tamże, s. 80-81.

Marek Blaza SJ

Jeszcze kilkadziesiąt lat temu wielu teologów katolickich na tytułowe pytanie odpowiedziałoby jednoznacznie: Chrześcijanie nie potrzebują innych religii.

Czyż nie wierzymy, że w Jezusie Chrystusie Bóg objawił się ludzkości w sposób pełny i ostateczny? Czyż nie wierzymy, że od czasów przyjścia Chrystusa na ziemię chrześcijaństwo jest jedyną zbawczą i chcianą przez Boga religią? Nawet epoka judaizmu już się zakończyła, a co dopiero innych religii. Skoro tak, nie są nam one potrzebne. Owszem – istnieją, ale to wynik czysto naturalnych poszukiwań Boga przez człowieka, a niekiedy wręcz dzieło złego ducha.

Streszczona w ten sposób teologia określana jest mianem opcji ekskluzywistycznej z charakterystycznym dla niej wąskim – i błędnym – rozumieniem aksjomatu Extra Ecclesiam nulla salus: „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Zasadnicza zmiana w spojrzeniu Kościoła katolickiego na religie pozachrześcijańskie nastąpiła w czasie Soboru Watykańskiego II. Odwołując się do patrystycznej teologii „ziaren Słowa” (semina Verbi), w Deklaracji o stosunku chrześcijaństwa do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” Ojcowie soborowi piszą o pozytywnych elementach w innych religiach, które mają wartość zbawczą dla ich wyznawców, a dialog z nimi może nas tylko ubogacić.

Czytaj dalej w jezuickim magazynie „Życie Duchowe”…