Jezuici w XVI i XVII wieku mieli niezwykle trudną do spełnienia misję w Chinach[1]. Paulińska maksyma: „Dla wszystkich stałem się wszystkim, aby wszelkim sposobem przynajmniej niektórym zapewnić zbawienie” (1 Kor 9,22) stała się jezuicką. Jezuici natomiast wszelkimi sposobami, gdziekolwiek się pojawili się w Chinach, stawali się filozofami na równi z filozofami chińskimi. Należy przyjąć, że apostoł Paweł był wielkim przykładem dla jezuitów w Chinach[2]. To on powiedział do ludzi w Atenach na Areopagu, przed ołtarzem nieznanego Boga: „Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17,23). Te słowa dla jezuitów stały się kluczem do apostołowania w Chinach i narzędziem w rytach chińskich[3]. Mandat misyjny nakazywał jezuitom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). Największą przeszkodą w wypełnianiu tego nakazu był język. Jezuici jako pierwsi w historii chrześcijaństwa nie użyli greckiej formy theós czy łacińskiej Deus na określenia Boga, ale zastosowali autochtoniczną formę imienia Boga, zarezerwowaną dla lokalnie czczonych bóstw[4].

Pomijając przeszkody i trudności podróżowania z Europy do Chin, już na miejscu czekało na misjonarzy wiele trudności. Musieli nieustannie konfrontować się z odmiennymi warunkami polityczno-kulturowo-socjalnymi, jak również z przeszkodami językowymi. Nic dziwnego, że na początku swojego pobytu, inkulturując się, pisali m. in. nowe słowniki łacińsko-chińskie oraz listy i książki[5], tworząc powoli nową gałąź wiedzy o Chinach – sinologię. Była to pomoc dla wszystkich misjonarzy, którzy udawali się do Chin, aby otworzyć przed chińskim narodem drzwi zbawienia, przynieść światło Chrystusa i ocalić od piekła – jak wtedy nauczano. Było to zgodne z ówczesną teologią: Extra Ecclesia nulla salus (Poza Kościołem nie ma zbawienia). Przykładem może być św. Franciszek Ksawery, jezuita, patron misji katolickich, absolwent paryskiej Sorbony, wykształcony w takim duchu, jak pozostali jezuici. Ksaweremu chodziło o ochrzczenie jak największej ilości ludzi, zgodnie z zasadą: „nie ochrzcisz się, nie będziesz zbawiony”.

Jezuici w tamtym czasie nie posiadali takiej wiedzy o religiach azjatyckich, jaką dysponuje dzisiejsza Europa. Nic zatem dziwnego, że najgorszym scenariuszem było uznanie takich religii, jak buddyzm i taoizm, za dzieło diabła[6]. Nie można krytykować ich za brak rozeznania w kulturze, w której przyszło im funkcjonować, ponieważ ten świat dopiero się dla Europejczyków otwierał. Nie mieli również analitycznych narzędzi, dzięki którym łatwiej byłoby im zrozumieć ówczesny chiński model kulturowo-religijny. Również europejskie jezuickie studium filozoficzno-teologiczne z programem Ratio Studiorum, chociaż dobre i oryginalne, jak na tamte czasy, nie uwzględniało jednak kontekstu kulturowego, psychologicznego, społecznego i historycznego, czyli nie było adekwatne do potrzeb związanych ze zrozumieniem teologii objawienia w wymiarze chińskim.

 

Jezuici – prekursorami dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego

Ze współczesnej perspektywy widać, że trudno było wypełniać jezuitom misyjne zadanie z powodu nieznajomości języka i symboli w kultury chińskiej, a także z uwagi na logiczną przepaść pomiędzy ideami a modelami pojmowania oraz między głębokimi wzajemnymi implikacjami filozofii i teologii. Koncepcje teologiczne, które powinny stanowić klucz do ewangelizacji, takie jak „zbawienie”, „wiara”, „łaska”, zawierały pewne niejasności – wedle ustaleń dzisiejszej teologii były za ciasne. Od strony pneumatologicznej zabrakło rozbudowy teologii Ducha Świętego. Wszystko to przyczyniło się do niezrealizowania misji i późniejszego kryzysu Kościoła misyjnego w Chinach.

Olbrzymią siłą jezuitów była duchowość chrześcijańska, szczególnie ignacjańska, która mogła służyć jako pomost w budowaniu dialogu z religiami niechrześcijańskimi[7]. Jezuici byli przygotowani do dialogu znacznie lepiej niż inne zakony. W XVI i XVII wieku na Paryskiej Sorbonie praktykowane były pewne formy konwersacyjne, które wyrażały się w publicznych debatach scholastycznych. Jezuici w Chinach między sobą również prowadzili ten rodzaj debat, który ze względu na okoliczności i podejmowane wybory stał się regularną praktyką. W Chinach jezuici pracowali na trzech płaszczyznach nawracania: intelektualnej (poprzez debaty), religijnej (poprzez katechezę) i moralnej. Przykładem wprowadzania tych założeń w życie może być działalność Alessandra Valignano, który w wieku 27 lat wstąpił do jezuitów, a w wieku 35 lat został wizytatorem misji wschodniej. To on pierwszy doradzał Ricciemu i pozostałym jezuitom perfekcyjne opanowanie języka chińskiego, dobre znajomienie się z kulturą i klasyką chińską. Był człowiekiem z wizją. Najpierw dokładnie poznawał zastaną rzeczywistość, następnie szukał punktów wspólnych, prowadząc rozważnie dialog. Pod jego wpływem jezuici uczyli się, jak umiejętnie ewangelizować w Chinach, będąc z jednej strony elastycznymi i otwartymi (spiritu et corde), a z drugiej wybierając realnie, co służy bardziej dziełu ewangelizacji (practice). Zastosowano styl ignacjański, aby osiągnąć wytyczone cele: widzieć, uczyć się, osądzać, rozeznawać, wybierać, decydować – to, co jest najlepsze w danym czasie i miejscu. Taki styl wymagał gotowości przyjmowania zmian, akceptacji naniesionych poprawek dostosowanych do powstałych sytuacji. Nowe doświadczenia rodziły nowe oczekiwania, stawiane przed jezuitami w chińskiej kulturze. Starali się głosić Dobrą Nowinę w sposób jak najbardziej zrozumiały dla Chińczyków, ale jednocześnie bez kompromisów, zachowując autentyczną wiarę. W filozoficzno-teologicznym myśleniu doświadczyli, jak trudno jest prowadzić dialog religijno-kulturowy, ukazując wartość prawdy chrześcijaństwa, posługując się nawet chińską historią i klasyczną myślą filozoficzną. Katechizm Ricciego, Tianzhu shiyi 天主實意(O prawdziwym znaczeniu Pana Nieba)[8],przyjęty z entuzjazmem w Chinach, znalazł się w ogniu krytyki w Europie, ponieważ brak w nim było odniesienia do Trójcy Przenajświętszej, Wcielenia i Odkupienia. W tamtym czasie intelektualiści europejscy nie rozumieli wysiłku inkulturacyjnego Ricciego, ponieważ nie posiadali doświadczenia jezuitów w Chinach, przebywających w odmiennych warunkach kulturowych[9]. Jezuici byli świadomi, że nie sposób pokazać prawdziwej harmonii czy jasnego zrozumienia pomiędzy neokonfucjanizmem XVII wieku a chrześcijańską wiarą. Powrót Ricciego do korzeni klasyki chińskiej był kanałem, fundamentem dla chrześcijańskiej teologii w chińskim wydaniu[10], rodzącym nową drogę myśli, zapoczątkowującym prawdziwy dialog inkulturacji[11], o jakim wówczas w Kościele nawet nie marzono. Wprowadzono go i zaczęto o nim oficjalnie mówić dopiero podczas Vaticanum Secundum. Pierwsi jezuici w Chinach, poznając kulturę chińską, darzyli ją szacunkiem, ponieważ stanowiła dla nich fundament i wartość, na której mogli budować dzieło ewangelizacji. Ewangelizowali poprzez kulturę, opierając się na kulturze, ponieważ tylko w taki sposób mogli dokonać inkulturacji Ewangelii, stając się pionierami dialogu międzykulturowego i dokonując syntezy wartości humanistycznych kultury Państwa Środka z Ewangelią[12]. Inkulturacja polegała na spotkaniu tych zgoła odmiennych tradycji w określonym kontekście społecznym, kulturowym i państwowym. Dialog jezuitów zakładał stopniowe, uważne poznawanie kultury, tradycji, religii oraz mentalności Chińczyków. Spotkania z uczonymi i myślicielami chińskimi otwierały drzwi kolejnych kontaktów, co ostatecznie doprowadziło jezuitów do „paszczy smoka” – cesarskiego Zakazanego Miasta. Ważną cechą jezuitów była otwartość na głos Boga, na wszelkie możliwe nowości, niespodzianki i zaskoczenia. Można było się spodziewać oskarżenia o synkretyzm kierowanego do Ricciego i jego współbraci. Jednak wpływowi Chińczycy całe to ewangelizacyjne przedsięwzięcie generalnie dobrze przyjęli i zaakceptowali.

Rodzi się pytanie o to, jak można by wyjaśnić postawę jezuitów, sięgających korzeni kultury chińskiej i opierających swoją działalność na międzykulturowym dialogu. Po pierwsze przejawiała się ona w sztuce słuchania, polegającej na inteligentnej i pokornej interpretacji drogi spotkania kultur prowadzącej do uznania i doceniania elementów dobra w kulturze chińskiej. Jezuici ubogacili kulturę chińską europejską kulturą chrześcijańską, ale sami też zostali ubogaceni chińską, niczego przy tym nie tracąc. Zostali obdarzeni szacunkiem ze strony Chińczyków, dostępując rangi mandarynów chińskich. Przede wszystkim uczyli się języka i kultury chińskiej[13]. Przez swoje postępowanie stali się „kamieniem węgielnym” w procesie spotkania kultur. Uczyli się języka chińskiego jako ważnego narzędzia komunikacji interpersonalnej nie tylko po to, aby mówić, ale przede wszystkim, aby dobrze wsłuchiwać się w nową rzeczywistość chińską. I tutaj tkwi sekret Ricciego i wszystkich jezuitów w Chinach: „wsłuchiwanie się w starodawną kulturę w celu zdobycia narzędzi do jej zrozumienia”[14].

Aby zyskać respekt Chińczyków, musieli najpierw respektować samego cesarza, „Syna Nieba”, jego pekiński dwór, mandarynów i literatów, całą chińską kulturę. To dawało szansę na zaakceptowanie ich przez Chińczyków. Ważnym elementem tego procesu było wybranie właściwej drogi, metody postępowania. Wybór konfucjanizmu, jako jednego ze sposobów wspomagających głoszenie Ewangelii okazał się nadzwyczaj słuszny, zarówno od strony teoretycznej, jak i również praktycznej, przez wcielenie jej w życie. Jezuici zdawali sobie sprawę z tego, że aby zasiane ziarno mogło wydać owoce, potrzebne są kontakty, przyjaźnie z Chińczykami. Ricci dzięki swojemu dziełu Jiaoyou lun 交友論 (Esej o przyjaźni, Essay of Friendship) zyskał kredyt zaufania wpływowej klasy uczonych chińskich. Warto zauważyć, że Ricci na przestrzeni stu maksym, pomieszczonych w zbiorze, tylko dwa razy użył słowa Bóg, tj. w maksymie 16. (s. 97) i 56. (s. 113). Odnosząc je do przyjaźni, stwierdza że „żaden człowiek nie może do końca wykonać swojego zadania, jeśli nie będzie w przyjaźni z Bogiem i z drugim człowiekiem”[15] oraz „Bóg dał ludziom parę oczu, parę uszy, parę rąk i nóg po to, aby dwóch przyjaciół mogło sobie wzajemnie pomagać. Tylko ta droga prowadzi do sukcesu i całkowitego wykonania zadania”[16]. Prawdziwa przyjaźń możliwa jest tylko pomiędzy ludźmi, którzy kochają cnoty, ponieważ w sobie są obecni tak, jak jedna dusza w dwóch. To jest vera amicitia – prawdziwa przyjaźń, a „przyjaciel jest drugim ja”, di er wo 第二我[17]. Chiński znak określający przyjaciela oznacza podobieństwo. Pięknie oddaje tę myśl aforyzm 16. z Eseju o przyjaźni: „Jeśli przyjaciele są podobni do siebie w dążeniu do cnoty, to przyjaźń się utrzyma”.

Znak, w który w języku chińskim oznacza przyjaciela (you), składa się z dwóch elementów, 又又, oznaczających ‘tak, jak’, tzn. ‘on winien być taki, jak ja, a ja taki, jak on’[18]. Przyjaźń według starożytnej mądrości chińskiej „czyni dobro, podtrzymuje ludzkie cnoty, podnosi z upadków i dzieli bogactwa”[19]. Maksymy w Eseju o przyjaźni Ricci opatrzył komentarzami, np.: „Jeżeli nie masz wyjątkowych nieprzyjaciół, aby Cię upominali, musisz mieć wspaniałych przyjaciół, aby cię podtrzymywali”[20] albo „Harmonia przyjaciół jest jak muzyka. Niezgoda nieprzyjaciół jest jak hałas”[21]. Swoim dziełem Ricci pod koniec XVI wieku wzbogacił piśmiennictwo chińskie o traktat, który przybliżał mieszkańcom Państwa Środka poglądy na temat przyjaźni starożytnych filozofów greckich i rzymskich, a także myślicieli chrześcijańskich. Ze zbioru tego dowiadujemy się, że przyjaciel jest drugą połową człowieka, a przyjaźń definiuje się jako dwie spotykające się ręce, które nie mogą się bez siebie obejść; przyjaźń zakłada pomnażanie dobra. Przyjaciele dokonują tego, stając się współpracownikami w dziele stworzenia. Dla chrześcijan prawdziwym przyjacielem jest Chrystus.

Uwzględnienie chińskich poglądów na temat przyjaźni podczas pisania Eseju… było bardzo dobrym posunięciem taktycznym, dzięki któremu Ricci zyskał większe poważanie.

 

Zamiast zakończenia

Niniejsza analiza, pokazuje, że zarówno w kulturze europejskiej, jak i chińskiej istnieje zbieżność w dziedzinie prawd podstawowych. Można w nim również widzieć początek fascynującego dialogu pomiędzy Wschodem i Zachodem, który powinien być zbudowany na solidnym fundamencie wzajemnego poznania, szacunku i obopólnej przyjaźni. Za pomocą przyjaźni może się dokonać przemiana i odnowa świata, także kultury europejskiej i chińskiej. W kulturze europejskiej nie odbędzie się to bez powrotu do korzeni greckich, rzymskich oraz judaistycznych, natomiast w kulturze chińskiej – bez odwołania się głównie do konfucjanizmu i taoizmu.

 

[1] Zob. więcej: J. de la Serviere, Les Anciennes Missions de la Compagnie de Jésus en Chine…, s. 1-41.

[2] C. von Collani, From Accomodation to Chinese Theology.W: Contextualization of Christianity in China. An Evaluation in Modern Perspective, red. P. C. M. Wang, Monumenta Serica, Sankt Augustin 2007, s. 17.

[3] F. Brancati, De Sinensium Ritibus Politicis Acta, Paris 1700, s. 271.

[4] C. von Collani, From Accomodation to Chinese Theology…, s. 17.

[5] Jezuici w Chinach w swoim apostolacie wydawniczym, który odgrywał ważną rolę ewangelizacyjną, napisali wiele książek naukowych (z zakresu matematyki, astronomii i techniki) oraz religijnych (traktaty i katechizmy) – por. L. Pfister, Notices biographiques…

[6] A. Nicolás, Interreligius Dialogue, The Experience of some Pioneer Jesuits in Asia.W: „The Way”, 2011 nr 50/4, s. 8.

[7] Tamże, s. 9.

[8] M. Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven…

[9] J. Bettray, Die Akkommodationsmethode des P. Matteo Ricci S.J. in China, Roma 1995, s. 135.

[10] Tamże, s. 52.

[11] Słowo „dialog”, z greckiego dialogos, chociaż znane już w antycznym świecie greckim, to jednak w dokumencie Kościoła po raz pierwszy użyte zostało dopiero w encyklice papieża Pawła VI Ecclesia Suam (6 sierpnia 1964).

[12] J. Konior, Matteo Ricci SJ 利瑪竇 (1552-1610). Prekursor dialogu międzyreligijnego i międzykulturowego. W: „Nurt SVD”, R. 44 (2010), z. 127 (1), s. 201.

[13] R. Malek, Aspekty historiografii i postrzegania chrześcijaństwa w Chinach. W: Studia Bobolanum, 2002 nr 3, s. 92.

[14] F. Follo, Matteo Ricci. Przyjaźń i kontakty międzyludzkie. W: „Chiny Dzisiaj”, R. V (2010), nr 4, s. 23.

[15] M. Ricci,On Friendship…, s. 97. Zob. więcej: J. Konior, Recenzja książki: M. Ricci,On Friendship… W: „Nurt SVD”, R. 44 (2010), z. 127 (1), s. 337-339.

[16] Tamże, s. 113.

[17] Tamże, s. 27.

[18] Tamże, s. 97. Zob. także: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni…, s. 26.

[19] Tamże, s. 37.

[20] Tamże, s. 91.

[21] Tamże, s. 93.