Gdy człowiek kocha, w jego miłości nie ma dwóch, lecz tylko jeden i zjednoczenie, w miłości jestem też bardziej Bogiem niż samym sobą. Mistrz Eckhart
Jedynym sposobem, by być szczęśliwym, jest kochać. Jeśli nie kochasz, twoje życie przeminie. Drzewo życia, reż. Terrence Malick
Już zwiastun „Drzewa życia” sygnalizuje, że zobaczymy historię w sposób nietypowy, kontemplacyjny, odkrywający jej głębię – można powiedzieć mistyczny.
Zanim przyjrzymy się mistyce Eckharta, przybliżę, jak dzisiaj mistyka jest rozumiana przez różnych badaczy i co będziemy uznawać za mistykę w poniższej pracy. Następnie przejdziemy do Eckharta – najpierw do jego życia, które rzuca światło na to, czym dla niego było doświadczanie Boga. Później przyjrzymy się jego filozofii – gdzie się ją umiejscawia i jakie są jej najważniejsze koncepcje. Wreszcie pokrótce spróbuję zaprezentować bogactwo tego, co dziś nazywamy mistyką Eckharta. Następnie zarysuję związek między filozofią i mistyką a sztuką, w szczególności filmem. Na koniec przejdziemy do Terrence’a Malicka – jego życia, które również jest ważnym punktem odniesienia w czytaniu jego dzieł, oraz inspiracji filozoficznych.
Mistyka
Słowo mistyka pochodzi od greckiego mystikos (μυστικός) i znaczy tajemniczy. W tradycji chrześcijańskiej pojawiło się ono dopiero w XVII stuleciu, ale już w pierwszych wiekach po Chrystusie występował przymiotnik mistyczny (gr. mustikós, łac. mysticus). Jego rozumienie jest związane z terminem misterium (gr. mustḗrion, łac. mysterium). Oba terminy wywodzą się od greckiego czasownika myein – być zamkniętym, zamykać oczy. Sens tych terminów to: to, co ukryte; sekret[1].
Nie ma powszechnie akceptowanego rozumienia terminu mistyka, ani też kryteriów orzekających czy dany tekst jest mistyczny lub czy daną osobę możemy uznać za mistyka. Potocznie mistykę rozumie się jako osobliwe, ponadnaturalne doświadczenie lub stan umysłu. Również filozofowie podobnie ją ujmują – jako formę świadomości lub doświadczenie (spotkania, zjednoczenia z ostateczną rzeczywistością).
Współcześnie chyba najczęstszą definicją mistyki jest świadomość obecności Boga. W szerszym rozumieniu mistyczne jest również wszystko, co do spotkania z Bogiem prowadzi i je przygotowuje. A także to, co z niego wynika (jest to element mistyczny szczególnie widoczny w chrześcijaństwie). Inną często spotykaną definicją mistyki jest doświadczanie szczególnych stanów (wizji, ekstaz, lewitacji, prywatnych objawień). Różną rolę przypisuje się tym doświadczeniom. Sam Eckhart uważał, że zjawiska nadzwyczajne mogą towarzyszyć mistyce, ale nie uważał ich za jej istotny element. Pomimo różnych definicji, większość badaczy zgadza się, że mistyka to „szczególny rodzaj kontaktu pomiędzy Bogiem a człowiekiem, Duchem Nieskończonym a skończonym duchem ludzkim”[2]. A jej celem jest wyjątkowa relacja człowieka z Bogiem. Właśnie bezpośrednie doświadczenie Boga wydaje mi się najlepszą definicją mistyki.
Warto też wspomnieć o dwóch biegunach mistyki: uniwersalności i odmienności. Rudolf Otto zauważa, że w mistyce „dochodzą do głosu namiętne, pierwotne motywy ludzkiej duszy, które jako takie są w równej mierze niezależne od klimatu, stron świata lub rasy i które wskazują na doprawdy zdumiewające, wewnętrzne pokrewieństwo sposobu myślenia i przeżywania u ludzi”[3]. Jednak według niego mistyka jest zarazem doświadczeniem odmiennym, bo przejawia się w różny sposób, nawet u osób z jednego kręgu kulturowego. Podobnie jak inne sfery życia duchowego człowieka – etyka, sztuka i religia – które różnie się ujawniają. I tu pojawia się ważne pytanie dla naszej pracy – czy mistyka potrzebuje religii?
Otóż według wielu filozofów mistyka jest częścią religii. Bernard McGinn, jeden z najwybitniejszych współczesnych badaczy mistyki, zauważa, że nie istnieje mistyka sama w sobie, w oderwaniu od religii. Żaden z mistyków nie wierzył i nie praktykował mistyki, ale chrześcijaństwo, judaizm czy islam. Natomiast w samych religiach znajdujemy elementy mistyczne. O mistyce mówimy, gdy te elementy mistyczne „osiągają poziom w pełni wyraźnej artykulacji oraz stają się sprawą najwyższej wagi dla niektórych wyznawców danej religii”[4]. Jednak także wtedy te elementy nie mogą być rozpatrywane w oderwaniu od religii.
Również William James, profesor filozofii i psychologii, zauważa, że mistyka jest najgłębszą sferą religii. Religię rozumie jako „stan wiary”, czyli relację między afektem a myślą, między uczuciami a działaniami, połączonymi z treściami intelektualnymi. „Korzenie i jądro osobistego doświadczenia religijnego tkwią w mistycznych stanach świadomości”[5]. Mistykę rozumiem więc, za McGinnem i Jamesem, jako nieodłączną część religii.
James wyróżnia słynne cztery oznaki doświadczenia mistycznego, w tym dwie podstawowe: niewyrażalność i zdolność poznawczą; oraz dwie o mniejszym znaczeniu: nietrwałość i bierność[6]. Tę niewyrażalność doświadczenia potwierdzają zasadniczo wszyscy mistycy. Stąd często w ich pismach możemy znaleźć sprzeczne wyrażenia. Zdolność poznawcza to natomiast mieszanka uczuć i komponentu intelektualnego, z akcentem na to pierwsze. Sam komponent intelektualny jest ujmowany intuicyjnie, nie dyskursywnie. Te proporcje w poznaniu są różnie określane przez myślicieli i mistyków. Akcent na uczucia przypomina jednak to, „co głosiło wielu mistyków chrześcijańskich, kiedy mówili, że sama miłość stanowi formę poznania”[7].
Próbując opisać mistykę warto zauważyć, że generalnie wszyscy mistycy zgadzają się, że doświadczenie kontaktu z Bogiem opiera się próbom konceptualizacji i werbalizacji (częściowo lub w całości). Dlatego wszelkie opisy, ciągi słowne, strategie językowe nie służą przekazaniu konkretnej treści, ale są raczej próbą podprowadzenia odbiorcy pod doświadczenie obecności Bożej. Taka dialektyka jest szczególnie widoczna u Mistrza Eckharta.
Kończąc definiowanie mistyki warto dodać jeszcze słowo o jej podmiocie. Mimo, że powszechnie uważa się, że jest ona czymś niezwykłym i zarezerwowanym dla wąskiej grupy wybranych, to Eckhart twierdził, że jest ona dostępna każdemu człowiekowi. Daje też jasne wskazówki jak wejść w doświadczenie mistyczne, o czym powiemy więcej w rozdziale 2.
Mistrz Eckhart
Biografia
Jan Eckhart przychodzi na świat w niemieckim miasteczku Hochheim na terenie Turyngii prawdopodobnie w 1260 roku. W młodym wieku wstępuje do Zakonu Kaznodziejskiego w Erfurcie, gdzie odbywa nowicjat. Nie wiemy, gdzie dokładnie pobiera nauki, ale wiele wskazuje na to, że przy boku Alberta Wielkiego w dominikańskim studium w Kolonii i na uniwersytecie paryskim. W 1294 roku stawia pierwsze kroki jako wykładowca teologii. Również wtedy zostaje przeorem w Erfurcie na 4-letnią kadencję. W 1302 roku wraca do Paryża, gdzie uzyskuje stopień mistrza świętej teologii. Od 1307 roku jest wikariuszem generała zakonu dla czeskiej prowincji. Administrowanie dwoma prowincjami wymaga od niego bardzo aktywnego stylu życiu i ciągłych podróży, co rzuca światło na to, że oderwanie od stworzeń i siebie oraz zamknięcie w sobie, o którym tak często będzie pisał, postrzegał jako możliwe nie tylko dla odizolowanego pustelnika. W 1310 roku zostaje wybrany przełożonym prowincji Teutonii. Jednak decyzja nie zostaje wcielona w życie, bo już wcześniej generał zakonu zdecydował się wysłać go z powrotem do Paryża, gdzie toczą się ostre spory z franciszkanami. Po raz drugi powierzona zostaje mu katedra teologii na Sorbonie (do tej pory zaszczyt ten spotkał jedynie Tomasza z Akwinu). Po 3 latach zostaje wysłany do klasztoru w Strasburgu, położonego w sercu kwitnącej ówcześnie niemieckiej mistyki. W Teutonii jest wtedy aż 65 klasztorów dominikanek i 85 beginaży (domów, gdzie mieszkają beginki, czyli laickie stowarzyszenia religijne kobiet). Życie duchowe ówczesnych sióstr i beginek stoi nieraz na bardzo wysokim poziomie. Mówi się o tamtej epoce, że mistyka wisiała w powietrzu. Właśnie do nich zostaje wydelegowany Eckhart. Przez kilkanaście lat pełni wśród nich intensywną posługę duszpasterską. W tym czasie powstaje wiele jego dzieł (m.in. większość Kazań i część Traktatów: Księga Boskiej pociechy, O człowieku szlachetnym).
Ostatnie lata życia to dla Turyngińczyka misterium crucis. Około 1325 roku dwóch braci dominikanów oskarża Eckharta przed cesarzem, co skutkuje zbadaniem jego pism w ramach papieskiej wizytacji kanonicznej. W jego wyniku Eckhart zostaje oczyszczony z zarzutów. Jednak acrybiskup koloński Henryk, nieprzychylnie nastawiony do bardzo wpływowych wówczas w Kolonii dominikanów, wytacza Eckhartowi oficjalny proces. Jest to sytuacja bez precedensu, o czym świadczy choćby przybycie najwybitniejszych teologów z różnych zakonów, by bronić prawowierności Mistrza z Hochheim, do trybunału papieskiego w Awinionie. Reakcja samego Eckharta rzuca światło na to, jakie miejsce zajmuje mistyka w jego życiu religijnym. „Na początku 1327 roku, by odpowiedzieć na krążące w mieście pogłoski, a zarazem udowodnić, że nie jest upierającym się przy swoich błędach heretykiem, z ambony dominikańskiego kościoła w Kolonii odczytał uroczystą deklarację, w której stwierdził, że przez całe swe życie wystrzegał się wszystkiego, co sprzeczne z wiarą i dobrymi obyczajami, a gdyby mu udowodniono jakąś podejrzaną i fałszywą naukę, publicznie ją odwoła”[8]. To, co dziś nazywamy mistyką Eckharta, dla niego samego było częścią religii i tego, co ona ze sobą niesie. Postępowanie dominikanina jest też argumentem przeciwko rzekomemu odcinaniu się od dogmatów Kościoła i panteizmowi. Jednak te wszystkie zabiegi nie pomagają i Eckhart staje przed trybunałem inkwizycyjnym. Z listy stu zarzutów, które się mu stawia, 28 zdań z jego pism zostaje potępionych. Bulla papieska, In agro dominico z 1329 roku, uznaje 17 zdań jako heretyckie, a resztę jako podejrzane. Sam Eckhart jednak nie doczeka końca procesu. Umiera w 1328 roku w Awinionie, oczekując na werdykt. Współcześnie panuje przekonanie, że żadne z 28 zdań, rozpatrywane w kontekście całej nauki Eckharta, nie jest sprzeczne z nauką Kościoła Katolickiego. Natomiast sam Jan Paweł II powoływał się na Eckharta, jako na mistrza chrześcijańskiej duchowości[9], co jest interpretowane jako jego rehabilitacja.
Filozofia Eckharta
Filozofia Mistrza z Hochheim jest bardzo oryginalna. Jest on jednym z niewielu mistyków nadreńskich, który podjął się próby ujęcia swych doświadczeń spekulatywnie. Otrzymał solidne scholastyczne wykształcenie, a erudycją dorównywał najwybitniejszym umysłom. Z jego tekstów bije głębia przeżyć i przenikliwość umysłu filozoficznego autora. Myśl Eckharta współcześnie jest lokowana jako kontynuacja nurtu neoplatońskiego z niewielkim wpływem tomizmu (który jest widoczny szczególnie w pierwszych jego pismach). Sam dominikanin powołuje się na Pseudo-Dionizego Aeropagitę, Eriugenę i filozofów patrystycznych. „Najogólniej ujęta filozofia Eckharta przedstawia więc proces wyłaniania się z Jednego Boga osobowego świata oraz powrót – mogący się dokonać tylko za sprawą człowieka – owej wyłonionej realności do swojego źródła”[10]. Przez jednych jego filozofia jest oceniana jako wtłoczenie chrześcijańskiej nauki do szkieletu neoplatońskiego, opozycja do scholastyki i podwaliny reformacji. A przez drugich jako praktyczna aplikacja scholastyki.
Według Piórczyńskiego Eckhart pojmuje bóstwo na wzór prajedni neoplatońskiej. z niego wyłaniają się osoby boskie i wszelkie istoty, natomiast samo bóstwo stanowi istotę Boga. Bóstwo musi tworzyć, więc proces powstawania świata jest konieczny i dokonywany bez aktu woli. Eckhart miałby być w tym wierny koncepcji neoplatońskiej. Bliskie są temu wschodnie tradycje, które określają mistykę jako utratę bytowej odrębności człowieka i zespolenie się z Jednym. To „doświadczenie swoistego zjednoczenia z Bogiem, polegającego szczególnie na takim utożsamieniu się z Nim lub wchłonięciu przez Niego, przez które zanikowi ulega indywidualna osobowość”[11]. U Eckharta ten element jest silnie obecny i różnie interpretowany– od metafory, czyli jedności relacyjnej w miłości (Szymona) po jedność bytową i panteizm (Piórczyński). Inni zauważają nieadekwatność języka do wyrażenia relacji między Bogiem, a człowiekiem, z czego często korzystał Eckhart próbując raczej wywołać określone relacje w słuchaczach niż przywiązując wagę do arbitralności stosowanych przez siebie wyrażeń.
Niemniej jego twierdzenia nastręczają trudności. Eckhart mówił, że otaczające nas stworzenia mają własne istoty, lecz nie mają własnego istnienia. Istnieją dzięki istnieniu bożemu. To istnienie sprawia, że wszelki byt, który się z Boga wywodzi jest boskiej natury. Na tej podstawie Tatarkiewicz twierdzi, że poglądy Eckharta są panteistyczne[12]. Jednak dominikanin chciał panteizmu uniknąć i wyjście znalazł kosztem realności stworzenia. To znaczy wszelki byt jest boskiej natury, ale nie stworzenie, bo ono nie jest realne. Zatem Bóg może istnieć poza stworzeniem, a równocześnie wszelki byt może być boski. Świat materialny, czasowo-przestrzenny, jest wtedy „czystą nicością”. Tatarkiewicz ocenia tę koncepcję jako immaterializm.
Jak już nieraz podkreślałem, wszystko co stworzone, nie jest prawdą. Ale istnieje coś takiego, co jest ponad stworzonym bytem duszy, czego nie dotyka żadna z rzeczy stworzonych, jako że wszystkie one są nicością. Nie ma tego nawet anioł, nawet on tego nie dotyka, mimo że ma byt tak czysty, a sam jest tak jasny i niezmierny. Jest to podobne do Boga, jest czymś jednym w sobie i niczego z niczym nie dzieli. w tej materii pobłądził niejeden sławny duchowny. Jest to obczyzna i pustynia, coś bardziej bezimienne niż nazwane i bardziej nieznane niż znane[13].
Realna jest natomiast dusza ludzka, bo jej dno jest natury boskiej. Dno duszy jest niestworzone, niemal tożsame z Bogiem. Wykazanie, że dusza jest boska było celem spekulacji Eckharta. Stąd weźmie się później introwertyczna postawa, dzięki której przez oglądanie dna duszy, człowiek może oglądać Boga.
Trzeba jednak zauważyć, że Eckhart kładzie bardzo wyraźną różnicę między istnieniem Boga a świata. Jeśli stworzenia istnieją, to Bóg jest nicością. Nie możemy powiedzieć wspólnie o Bogu i stworzeniach, że istnieją. Jeśli świat jest, to Bóg nie-jest. Dialektyka dominikanina może wydawać się panteistyczna, jednak brana w całości jest skrajnie antypanteistyczna – nie ma żadnego wspólnego predykatu między stworzeniami a Bogiem. Dodajmy jeszcze, że sam Mistrz z Hochheim nie był przywiązany do sformułowań i deklarował gotowość wyrzeczenia się ich, choćby podczas procesu. Problem w tym, że oskarżyciele traktowali jego język jako adekwatny opis rzeczywistości. Warto mieć to na uwadze czytając Eckharta.
Charakterystyczną cechą pism dominikanina jest rozwijanie swych koncepcji, a następnie doprowadzanie ich do samonegacji (mówi na przykład, że dusza jest podobna do Boga. Po chwili stwierdza, że jest to za słabe wyrażenie. Odrzuca je więc i twierdzi, że dusza jest wprost tożsama z Nim. Dodaje jednak, że jest tożsama w odmienności). Dlatego niektórzy uważają jego filozofię za dialektykę. Jednak zaprzeczanie samemu sobie nie jest niekonsekwencją Dominikanina, a raczej zamierzoną grą językową, którą stosuje w zamierzonych celach (na przykład, by wykazać irracjonalność naszego mówienia o Bogu i podprowadzić pod doświadczenie czystego Boga). Główna koncepcja Eckharta, czyli narodzenie Boga w duszy (zjednoczenie skończonego bytu ludzkiego z nieskończonym Absolutem) nastręcza niemałych trudności na płaszczyźnie ontologicznej i jest nieprzekazywalna w kategoriach filozofii scholastycznej.
Otto zauważa, że choć Eckharta postrzega się czasem jako twórcę oryginalnego systemu w dziejach filozofii, to przede wszystkim był on teologiem i metafizykiem (nie w sensie Arystotelesowskim). Nie interesują go „najbardziej naukowe, teoretyczne sposoby objaśniania świata oraz metafizyczne podstawy świata i nauki o świecie”[14]. Nie chodzi mu o poznanie z żądzy wiedzy, ale z „pragnienia zbawienia”. Zaryzykowałbym jednak, za Szymoną i McGinnem, że Jan Eckhart był przede wszystkim był mistykiem. W końcu w centrum jego zainteresowania nie leży nawet teologia, lecz doświadczenie religijne.
Mistyka Eckharta
Przyjrzyjmy się bliżej tezie, że Eckhart był mistykiem. To kwestia sporna wśród badaczy. Jako główny kontrargument podaje się brak dowodów, że koncepcja narodzenia Boga w duszy, o której Eckhart pisze, wynika z jego własnych doświadczeń. Czyli, że nie pisze w pierwszej osobie i nie stwierdza nigdzie jasno „ja to przeżyłem”.
Jednak trzeba zauważyć, że aż do nowożytności mistycy chrześcijańscy często nie pisali w formie autobiograficznej. Raczej kierowali oni rady do swoich uczniów. Taka forma występuje też u Mistrza z Hochheim. Szymona stwierdza, że „nie pisze [on] o doświadczeniach, lecz z doświadczenia, jego piśmiennictwo jest myślącym doświadczeniem”[15]. Eckhart prowadzi do mistycznego doświadczenia tak dogłębnie i z taką przenikliwością, że nie sposób uznać, iż sam go nie doświadczył.
Dodatkowo McGinn zauważa, że nie można mistyka rozpatrywać w oderwaniu od wspólnoty. Ważne jest nawet nie to, czy osoba miała jakiś rodzaj doświadczenia, który definiuje się jako mistyczny, ale jakie było znaczenie jej pism dla mistyki chrześcijańskiej[16]. Z perspektywy siedmiu wieków widzimy, że dzieła Turyngińczyka wywarły ogromny wpływ na życie wiernych i na trwałe weszły do kanonu duchowości chrześcijańskiej. Co tym bardziej pozwala uznać mistrza nadreńskiego za mistyka.
W średniowieczu istniały przede wszystkim dwie formy mistycyzmu: ascetyczna i spekulatywna. Pierwsza wiedzę o duszy i Bogu czerpała z dogmatów wiary i szukała zbliżenia tej duszy do Boga. Druga zaś uprawiała spekulację pojęciową na podstawie samodzielnego doświadczenia duszy i Boga. Pierwsza była mistyką bezpieczną i prawowierną. Druga, mistyką na granicy i czasem prowadziła do uznania panteistycznej jedności Boga i duszy[17]. Mistyka Mistrza z Hochheim należy oczywiście do drugiej grupy. Jest też nazywana mistyką istotową lub spekulatywną (chodzi o pierwotne łacińskie rozumienie słowa, czyli o kontemplatywność).
Przejdźmy teraz do głównych myśli mistyki Eckharta. Najważniejszym jej zagadnieniem jest narodzenie Boga w duszy i mistyczne zjednoczenie duszy z Bogiem (unio mystica). Pytania wokół których krąży to: jaka relacja zachodzi między Bogiem, a duszą stworzoną na Jego obraz? Jakie musi być między nimi podobieństwo, że aż możliwa jest jedność? Eckhart widzi w człowieku boski pierwiastek i odnalezienie go w sobie staje się celem jego mistyki. Jest to bardzo charakterystyczny rys jego nauki. Prowadzi do tego przez „poznanie prawdziwej istoty własnej duszy, (…) jej boskiej wspaniałości, aby przez takie poznanie uwolnić i urzeczywistnić jej boską wspaniałość, odkryć w sobie (…) głębię, i siebie jako boski pierwiastek w najgłębszym wnętrzu”[18]. Szymona zauważa, że dla Eckharta i jemu współczesnych odrębność Boga i człowieka była oczywista, więc niewiele o niej mówił, raczej mówił o podobieństwie. Nie traktował on więc jedności duszy i Boga jako tożsamość, ale raczej jako „tożsamość w odrębności”. Sam Eckhart mówi na ten temat: „więcej obrazowi przypisać nie mogę, gdybym mu przypisał coś więcej, musiałby on być samym Bogiem. Tak jednak nie jest, bo Bóg nie byłby wtedy Bogiem”[19]. Zarzuty o panteizm wydają się zatem nieadekwatne i wynikają z interpretowania jego myśli w oderwaniu od ówczesnego kontekstu i całej jego nauki.
Jak zgodnie zauważają komentatorzy, celem Eckharta jest doprowadzenie odbiorcy do jedności z Bogiem (co jest zgodne z formą przekazu, którą wybrał – przede wszystkim głosi kazania i pisze listy do osób potrzebujących duchowych porad). Poświęca więc sporo miejsca sposobowi, a raczej drodze, na której się tę jedność osiąga. Chodzi o doświadczenie nicości stworzeń, w tym siebie samego, a następnie oderwanie się od siebie i wyrzeczenie się wszystkiego, włącznie z sobą samym. Uwolnienie od wszelkich form posiadania: intelektualnego, pojęciowego, zmysłowego, relacyjnego, od pragnień, pożądań, trosk, rzeczy materialnych. „Kto zna Boga, wie że wszystkie stworzenia są nicością”[20] – mawia Eckhart. Kiedy człowiek odwróci się od „rzeczy” i od swej przyrodzonej natury, a następnie skupi na „głębi” duszy, wtedy znajdzie Boga. Powinien biernie poddać się Jego działaniu. Owocem tej kontemplacji będzie upodobnienie się do Stwórcy.
Drugim ważnym elementem nauki Eckharta jest niepoznawalność Boga. Dominikanin jest przedstawicielem teologii apofatycznej (via negationis). Metoda ta znana jest także pod nazwą teologii mistycznej. Mówi ona o Bogu w sposób negatywny. Teologia mistyczna stwierdza, że „nie sposób Boga ująć za pomocą żadnego aparatu pojęciowego”[21]. Bóg jest więc dla ludzkiego umysłu bytem niepojętym. Eckhart mawia:
To, co dusza wypowiada o Bogu, nie zawiera w sobie niczego z właściwej treści Jego bytu; nikt nie może powiedzieć naprawdę, czym jest Bóg (…). Nie jest On tym, co nazywamy Bogiem, to zaś, czego o Nim nie mówimy, bardziej Nim jest niż to, o czym mówimy, że to On[22].
Podejście apofatyczne nie prowadzi go jednak do agnostycyzmu. Wynika raczej z pokornego stanięcia przed Bogiem i z niezgody na traktowanie Boga jako bytu stworzonego. Eckhartowi zależy raczej na oczyszczeniu naszego obrazu Boga:
Nauczmy się wyzbywać złudzenia, że możemy nadać Bogu jakieś imię, którym byśmy Go wystarczająco wysławili i wywyższyli. On jest ponad imionami i niewysłowiony[23].
To krótki zarys mistyki Mistrza z Hochheim. Wrócimy do niej bardziej szczegółowo później. Zanim przejdziemy dalej warto wspomnieć, że w tej pracy pojawia się wiele nazw, które mają wyrazić Boga, jak: sacrum, transcendencja, Święty, Niewidzialny, Transcendentny, itp. Wszystkie te nazwy odnoszą się do tego samego Boga. Różnice w nazewnictwie wynikają jedynie z tego, kto się do Niego odnosi (np. wierzący lub niewierzący w Boga Objawienia) i z jakiej perspektywy jest On przedstawiany (np. z punktu widzenia tradycji religijnej lub uniwersalnie, poza jakąkolwiek tradycją). Przejdźmy zatem do drugiej części tematu pracy, czyli doświadczenia Boga za pomocą sztuki filmowej. Zacznę od jej związku z filozofią i mistyką.
Mistyka a film.
Francuski filozof i filmowiec, Bruno Dumont, pytany dlaczego zajął się twórczością filmową przyznał, że w filozofii brakowało mu środków wyrazu zlokalizowanych poza warstwą słowną. W filmie znalazł możliwości wyrażania „niezależne od skomplikowanego aparatu pojęciowego, w sposób powszechny i uniwersalny”[24]. Film stał się dla niego sposobem na przedstawienie tego, co w filozofii jest ograniczone przez język. Jest to znany problem, który wielu filozofów doprowadził do zajęcia się poezją. Wydaje się, że właśnie tam, gdzie filozofia dochodzi do swej granicy, zaczyna się miejsce na sztukę.
Rozważania na temat związku filmu z filozofią i religią trwają od dziesięcioleci. Wielu filmoznawców wyrażało przekonanie, że kino może pomóc w spotkaniu z transcendencją[25]. Niektórzy chrześcijańscy filozofowie wzywają nawet artystów do tworzenia alternatywnych, kulturalnych liturgii, które pozwolą wejść w kontakt z Bogiem. Badacze kultury zauważają, że gdy spada liczba osób szukających transcendencji w świątyniach, to wzrasta liczba widzów fabryki marzeń. Twierdzą, że kino może dawać doświadczenie religijne albo mu bliskie[26]. Pomocna może być tu definicja doświadczenia religijnego Otto: to poznanie intuicyjne, które wyraża się „oglądach”, przybierających „kształt dających się sformułować wypowiedzi i zdań, które mają pewne podobieństwo do wypowiedzi teoretycznych, ale różnią się od nich wyraźniej swym swobodnym, zdecydowanie uczuciowym charakterem. Same są tylko raczej czymś przekazującym, wskazującym, analogicznym. (…) trzeba je określić jako poznania, wprawdzie jako poznania intuicyjno-uczuciowego, nierefleksyjnego rodzaju. Istotą ich jest to, że w tym, co empiryczne, poznają ponadempiryczne podłoże i znaczenia rzeczy”[27]. Właśnie w poznaniu intuicyjno-uczuciowym film i religia wydają się mieć wspólne podłoże. Film jest w stanie podprowadzić widza pod głębię egzystencji człowieka i pod to, co nieuchwytne w rzeczywistości. Filozofia i doktryna religijna może nazwać niektóre prawdy, a kino i modlitwa pozwala zbliżyć się do nich w osobistym doświadczeniu.
Pierwszą koncepcję wyrażania sacrum za pomocą filmu stworzył Amedee Ayfre, francuski teolog i znawca kina. Ayfre zaznacza, że nie chodzi w niej o filmowe przedstawienie religii, ale o ewokowanie (przywołanie, ożywianie, uprzytamnianie) filmem sacrum. Głównym problemem, który zauważa na styku kino-religia jest pytanie: w jaki sposób za pomocą środków filmowych ewokować sacrum? Jak zasugerować transcendencję rzeczywistości, którą oglądamy? Na te pytania Ayfre odpowiedział dość ogólnie, ale szczegółowych odpowiedzi udzielił Paul Schrader, amerykański teolog, krytyk filmowy, reżyser i scenarzysta. Propozycja Schradera bazuje na odkryciach antropologów, którzy odkryli, że artyści w niezależnych od siebie kulturach wyrażają duchowość w bardzo podobny sposób[28]. Chociaż różnią się co do treści, to łączy ich ten sam sposób wyrażania i cel, który sobie stawiają. Mircea Eliade, rumuński religioznawca i filozof kultury zauważył, że w każdej kulturze istnieją hierofanie, czyli ekspresje sacrum. Przejawiają one sacrum m.in. w mitach i symbolach. Przez ich religijną manifestację możemy dojść fenomenologicznie do archaicznych form[29], które nie są tworem ludzkim. Są raczej ponadczasowymi strukturami religijnymi, które odkrywamy w człowieku i kulturze. Dzięki nim możemy wchodzić w kontakt z sacrum. Na nich, według Eliade, budujemy religie i rytuały[30]. Inspirując się powyższymi odkryciami Schrader opublikował w 1972 książkę Transcendental Style in Film: Ozu, Bresson, Dreyer, która wywarła wielkie poruszenie w świecie filmu. Przedstawił w niej koncepcję stylu transcendentnego, mającego najlepiej wyrażać transcendencję w kinie. Przeanalizował w niej twórczość reżyserów z różnych kręgów kulturowych wyrażających sacrum w swych filmach (Francuza Roberta Bresson, Japończyka Yasujiro Ozu i Duńczyka Carla Theodora Dreyera). Ten styl ma pozwolić odbiorcy na dotarcie do istoty rzeczy i ma być wolny od wszystkich konwencjonalnych interpretacji rzeczywistości: realizmu, naturalizmu, psychologizmu, romantyzmu, ekspresjonizmu, impresjonizmu i racjonalizmu[31]. Schrader uważa, że odkrył zdefiniowane kulturowo drogi, którymi kino może wpływać na odbiorcę i prowadzić go do spotkania z transcendencją. Kategorie tego stylu posłużą nam później do przyjrzenia się sacrum w filmie Malicka. Jednak zanim przejdziemy do analizy Drzewa życia, warto powiedzieć kilka słów o samym reżyserze, ponieważ jego życie, choć skrzętnie ukrywane, rzuca światło na recepcję jego filmów.
Terrence Malick
Terrence Malick przychodzi na świat w 1943 roku w okolicach Chicago jako najstarszy z trójki synów Ireny, córki farmera z Illinois, i Emila, kierownika w firmie naftowej o libańskich korzeniach. Pod koniec lat 50. rodzina Malicków przeprowadza się do Oklahomy, gdzie Terrence uczęszcza do Episkopalnej Szkoły św. Szczepana w Austin. Tam poznaje swoją obecną (trzecią) żonę, Alexandrę[32]. Po ukończeniu szkoły rozpoczyna studia filozoficzne na Uniwersytecie Harvarda, a po ich ukończeniu przenosi się do Europy i kontynuuje studia filozoficzne na Oxfordzie. Kończy je w 1965 roku z wyróżnieniem summa cum laude. Jako stypendium otrzymuje możliwość rozpoczęcia studiów doktoranckich na Magdalen College na Oxfordzie, z czego korzysta. Jednak nie mogąc dojść do konsensusu z opiekunem swego doktoratu, na temat koncepcji świata u Kierkegaarda, Heideggera i Wittgensteina, rezygnuje z dalszych studiów. W 1968 roku powraca do Stanów i pracuje jako dziennikarz (m.in. dla The New Yorkera w Boliwii), ale po krótkim czasie odchodzi. Potem przyzna, że niewiele rozumiał z politycznych rozgrywek, którymi miał się zajmować. Następnie próbuje swych sił jako wykładowca filozofii na prestiżowej technicznej uczelni – MIT (Massachusetts Institute of Technology). Jednak nie odnajduje się w roli wykładowcy i po roku rezygnuje z pracy na uczelni. W 1969 roku wydaje własny przekład dzieła swojego ulubionego filozofa Martina Heideggera Vom Wesen des Grundes pod tytułem The Essence of Reasons. W tym samym czasie rozpoczyna studia reżyserskie na słynnej American Film Institute, gdzie spotyka ważną postać dla niniejszej pracy – Paula Schradera, stawiającego pierwsze kroki w przemyśle filmowym[33]. Schrader za kilka lat napisze scenariusz Taksówkarza, a trzy lata później stworzy koncepcję stylu transcendentnego. W tym samym roku Malick debiutuje krótkometrażową komedią nawiązującą do stylistyki westernowej Lanton Mills (1969). Przez kilka kolejnych lat zajmuje się pisaniem i konsultacją scenariuszową.
W 1973 roku kończy swój pełnometrażowy debiut fabularny Badlands, który „jest jednym z najbardziej wieloznacznych i trudno uchwytnych filmów w historii kina, (…) wymykającym się uporządkowanej refleksji”[34]. Po kolejnym tytule (Niebiańskie dni, 1978), który również zbiera świetne recenzje, Malick na dwadzieścia lat wycofuje się z filmowego świata. Nie wiadomo czym się wtedy zajmuje. Niektórzy twierdzą, że oddał się życiu pustelniczemu, inni, że pracował jako fryzjer w Paryżu[35]. W 1998 roku niespodziewanie powraca dramatem wojennym Cienka czerwona linia, który okazuje się światowym sukcesem (m.in. 7 nominacji do Oscara i Złoty Niedźwiedź na Berlinale). Malick od tego czasu angażuje się bardziej w działalność filmową, przede wszystkim jako producent. Jednak wciąż jest wycofany ze świata mediów i show biznesu – nie udziela wywiadów, nie pozwala się fotografować, nie jeździ po festiwalach, nie odbiera nagród. W 2005 reżyseruje Podróż do Nowej Ziemi, a 6 lat później swój najbardziej dojrzały film Drzewo życia, który jest przedmiotem tej pracy. Reżyser zostaje obficie za niego nagrodzony, m.in. Złotą Palmą w Cannes, ale nawet nie przyjeżdża, by odebrać nagrodę. Przez znawców Malicka Drzewo życia jest uważane za klucz do odczytania całej jego twórczości[36]. Po swym opus vitae amerykański reżyser znacznie przyspiesza tempo i na przestrzeni 6 lat kręci aż 4 filmy: Wątpliwości (2012), Rycerz pucharów (2015), Voyage of Time (2016) i Song to Song (2017). Aktualnie pracuje nad postprodukcją swojego nowego filmu Radegund.
Styl Malicka jest momentalnie rozpoznawany przez koneserów kina i bywa żartobliwie nazywany malickizmem (ja również będę go tak nazywał, aczkolwiek całkiem poważnie). Elementami go wyróżniającymi jest niecodzienna, świeża perspektywa spojrzenia na świat, urzekająca poetyka i wejście w introspekcje bohaterów.
Inspiracje filozoficzne i mistyczne Malicka
Krytycy filmowi i badacze kultury, analizując twórczość Malicka, często kierują swą uwagę ku jego zainteresowaniom filozoficznym. Powstało wiele prac, które próbowały dotrzeć do jego inspiracji. Głównie mówią one o wpływie Heideggera[37]. Według relacji kolegi ze studiów Malicka, Heidegger był jednym z ulubionych filozofów przyszłego reżysera[38]. Świadczy o tym również wydane przez Malicka tłumaczenie jednego z dzieł niemieckiego filozofa. Filozof z Teksasu odbył nawet podróż do Niemiec i spotkał się osobiście z Heideggerem[39]. Same filmy Malicka są przez niektórych krytyków nazywane mianem kina heideggerowskiego[40].
Jeśli chodzi o samego Heideggera, to powszechnie mówi się o mistycznym elemencie w jego filozofii. Niektórzy zarzucali mu nawet rezygnację z filozofii na rzecz metafizycznej mistyki. Z opublikowanych wykładów Heideggera jasno wynika, że wykazywał duże zainteresowanie mistyką niemiecką, w tym Mistrzem Eckhartem[41]. Mówiąc o mistycznym elemencie przede wszystkim wskazuje się na pojęcie gelassenheit (wyzwolenie), pod którym niemiecki filozof rozumiał zniesienie „najmniejszego nawet śladu chcenia”, „a nawet wolę niechcenia”[42]. Co więcej, Heidegger łączy ascetyczne implikacje z pozytywnym rezultatem – „całkowicie poza sferą woli, gdzie każdy ślad chcenia został usunięty na rzecz prostego otwarcia, które pozwala Byciu być”[43]. Bardzo możliwe, że Heidegger inspirował się kluczową koncepcją Eckharta, którą było abgeschiedenheit (odosobnienie, oderwanie). Dominikanin wzywał w niej, by „zupełnie się wyzbyć swojej własnej woli”[44]. W innym miejscu tak o niej pisał:
Bo kto się wyrzeka swej woli i siebie samego, ten tak samo prawdziwie się wyrzekł wszystkich rzeczy, jak wówczas gdyby one stanowiły jego własność i posiadał je z możliwością zupełnie swobodnego nimi rozporządzania[45].
Dla Eckharta oderwanie jest „wyzwoleniem od obrazów rzeczy fizycznych, które powodują zubożenie umysłu i oddzielają go od jego własnych transcendentnych możliwości”[46]. Innymi słowy oderwanie pozwala na „wolność poznawczą”, ponieważ ten, kto je praktykuje opuścił siebie i w ten sposób przygotował drogę na zjednoczenie z całkowicie prostym Bogiem[47].
To pojęcie przedstawia także treściwie następca Eckharta, Tauler: „Jeśli opuścisz siebie, możesz być pewny, że Bóg wejdzie i wypełni cię całkowicie: im większa pustka, tym większy napływ boskości”[48]. Podobną implikację wypowiada Heidegger: „Gelassenheit [oderwanie od rzeczy] i otwarcie na tajemnicę idą w parze”[49]. Dlatego wielu badaczy twierdzi, że Heidegger inspirował się właśnie Eckhartem i jego kluczową koncepcją odosobnienia. Caputo w książce The Mystical Element in Heidegger’s Thought śledzi przywłaszczenie myśli gelessenheit i zauważa, że podejście Heideggera jest „strukturalnie bardzo bliskie Eckhartowi”[50]. Tak opisuje ten mistyczny element u Heideggera: „Zasadza się on na tym, że Heidegger przejął strukturalny związek pomiędzy Bogiem i duszą, który znalazł w mistyce Mistrza Eckharta, po to, aby wyrazić zachodzący w jego własnym dziele związek pomiędzy myślą a Byciem”[51].
Ci niemieccy myśliciele różnią się jednak jeśli chodzi o cel gelassenheit. Eckhartowi służy on do mistycznej jedności z Bogiem. Heidegger natomiast, jako filozof i tak zwany ateista metodologiczny, wydaje się mieć za cel odpowiedź na niebezpieczeństwa post-kartezjańskiego subiektywnego myślenia, które podporządkowuje wszystko żądaniom podmiotu. Dlatego dla Heideggera odosobnienie jest środkiem, za pomocą którego ludzkie myślenie jest oczyszczane, „sprowadzane na ziemię”. Doprowadza myślącego do rozpoznania fundamentalnego ubóstwa – rozpoznania, które jest kluczowe w technologicznym społeczeństwie, gdzie manipulacja istnieniami przyćmiła ich tajemnicę[52]. Gelassenheit i otwarcie na tajemnicę, które idą w parze, „obiecują nam nowy fundament, który pozwoli nam trwać w tym świecie technologii bez narażenia naszego istnienia na niebezpieczeństwo”[53].
Widać zatem możliwy wpływ myśli Eckharta na Heideggera oraz inspiracje Malicka filozofią Heideggera. Przytoczone przesłanki wydają się być przekonywujące, ale nie traktuję ich dogmatycznie. Wszystkie te poszlaki traktuję raczej jako zachętę do szukania punktów wspólnych między mistyką Eckharta, a najbardziej dojrzałym filmem Malicka. Zanim przejdziemy do tej analizy, przypomnijmy sobie fabułę filmu.
Fabuła Drzewa życia
Akcja filmu rozgrywa się w trzech miejscach – w prowincjonalnym miasteczku w Teksasie w latach 50., gdzie obserwujemy życie rodziny O’Brienów (rodziców z trójką synów: Jacka, R.L.’a i Chrisa); kilka lat później podczas pogrzebu R.L.’a; i wreszcie w oszklonych biurowcach firmy architektonicznej około trzydzieści lat później, gdzie pracuje Jack. Ostatnia z tych historii przedstawia współczesne czasy, a wcześniejsze są wspomnieniami Jacka, do których powraca. Z zewnątrz życie Jacka wygląda znakomicie (pracuje na wysokim stanowisku w prosperującej firmie, ma piękny dom, żonę), jednak on sam przeżywa głęboki kryzys egzystencjalny. Dlatego powraca do wspomnień z dzieciństwa, szukając w nich jakiegoś światła i drogowskazu. Drzewo życia opowiada o powrocie zgasłego architekta do życia, pokoju, harmonii, Boga. Ten powrót jest przeplatany wieloma wspomnieniami, myślami, wizjami, obrazami duszy, wizualizacjami odpowiedzi Boga. Nie ma większego sensu dalej opisywać fabuły tego 138-minutowego dzieła, bo wymyka się ono standardom narracyjnym – jest raczej filmową poezją. W filmie Malicka Państwo O’Brien nie noszą imion, dlatego w tej pracy, dla ułatwienia, będę ich nazywał ojcem i matką.
Autor: Artur Pruś SJ
